Gagasan tentang Tuhan yang bersifat personal telah berkembang dalam Yudaisme, Kristen, dan—dengan kadar lebih sedikit—dalam Islam. Hal ini membuat kita cenderung menganggapnya sebagai bentuk terbaik dari agama. Tuhan yang personal membantu kaum monoteis memuliakan hak individu yang sakral dan tidak dapat diabaikan, sekaligus menumbuhkan apresiasi terhadap diri manusia. Tradisi Yudeo-Kristen, dengan demikian, berperan dalam membantu Barat mencapai humanisme liberal yang sangat dijunjung.

Nilai-nilai ini awalnya diagungkan melalui Tuhan personal yang bertindak seperti manusia: ia mencintai, mengadili, menghukum, melihat, mendengar, mencipta, dan menghancurkan sebagaimana halnya manusia. Yahweh awalnya merupakan ilah yang sangat dipersonalisasikan, dengan kecenderungan untuk membenci atau mencinta seperti manusia. Kemudian, ia menjadi simbol transendensi, dengan pikiran yang bukan pikiran manusia dan jalan yang melampaui jalan kita, seperti menara yang menjulang di atas permukaan tanah.

Tuhan yang personal mencerminkan pandangan keagamaan penting: bahwa nilai-nilai tinggi dapat dicapai manusia. Dengan demikian, personalisme merupakan tahapan penting, dan bagi kebanyakan orang, tak tergantikan dalam perkembangan agama dan moral. Nabi-nabi Israel menisbahkan emosi dan semangat mereka kepada Tuhan, sementara orang Buddha dan Hindu memasukkan kecintaan pribadi pada avatar realitas tertinggi. Kristen membawa personalisme Yudaisme ke titik ekstrem, menjadikan sesosok manusia pusat kehidupan religius. Tanpa identifikasi dan empati seperti ini, agama mungkin tidak akan mengakar.

Namun, Tuhan yang bersifat personal juga menimbulkan masalah. Ia bisa menjadi sekadar berhala, terkurung dalam citra kita sendiri—proyeksi dari kebutuhan, ketakutan, dan keinginan kita yang terbatas. Kita bisa mengasumsikan ia menyukai apa yang kita sukai dan membenci apa yang kita benci, memperkuat prasangka alih-alih mendorong kita melepaskannya. Ketika ia tampak gagal mencegah bencana atau seolah menghendaki tragedi, ia bisa tampak tega dan kejam. Keyakinan lugu bahwa musibah merupakan kehendak Tuhan dapat membuat kita menerima hal-hal yang secara fundamental tidak dapat diterima.

Jika dipandang secara personal, Tuhan juga bisa dibatasi gendernya, yang berimplikasi pada ketidakseimbangan dalam moralitas seksual manusia. Tuhan yang personal dapat menjadi berbahaya: alih-alih membawa kita keluar dari keterbatasan, ia mendorong kita tetap puas dengan keadaan itu. Tuhan yang personal dapat membuat kita keras, tega, berpuas-diri, dan memihak seperti dirinya. Alih-alih mengilhami kasih sayang, ia malah mendorong kita menghakimi, mengutuk, dan menyingkirkan. Oleh karena itu, gagasan Tuhan yang personal mungkin hanya merupakan tahapan dalam perkembangan agama.

Semua agama dunia tampaknya menyadari bahaya ini dan berupaya meninggalkan konsepsi personal tentang realitas tertinggi. Kitab suci Yahudi dapat dibaca sebagai kisah perbaikan dan penghapusan citra kesukuan dan personal Yahweh menjadi YHWH. Kristen, dengan tingkat personalisasi tertinggi di antara agama monoteistik, berupaya meningkatkan kelayakan kultus terhadap Tuhan yang berinkarnasi dengan doktrin Trinitas yang transpersonal. Kaum Muslim sejak awal menghadapi persoalan terkait ayat-ayat Al-Quran yang menyatakan Tuhan “melihat”, “mendengar”, dan “mengadili” seperti manusia. Ketiga agama monoteistik ini kemudian mengembangkan tradisi mistik yang membuat Tuhan mereka melampaui kategori personal, menyerupai realitas impersonal seperti nirvana atau Brahman-Atman. Hanya sedikit orang yang mencapai mistisisme sejati, tetapi di dalam ketiga keimanan itu (kecuali Kristen Barat), pengalaman mistik terhadap Tuhan menjadi lazim diterima oleh para penganutnya.

Monoteisme historis pada dasarnya tidak bersifat mistikal. Pengalaman kontemplatif Buddha berbeda dari pengalaman para nabi. Yudaisme, Kristen, dan Islam bersifat aktif, mengabdikan diri untuk menegakkan kehendak Tuhan di bumi sebagaimana di langit. Motif utama agama-agama profetik ini adalah pertemuan pribadi antara Tuhan dan manusia. Tuhan dialami sebagai pendorong tindakan, menyeru kita untuk mendekat, memberi pilihan menolak atau menerima cinta dan perhatiannya. Tuhan personal berhubungan dengan manusia melalui dialog, bukan sekadar perenungan hening. Ia menyampaikan Firman, fokus utama peribadatan, yang mewujud dalam kehidupan bumi yang tragis dan tak sempurna. Dalam Kristen, hubungan dengan Tuhan dicirikan oleh cinta; tetapi cinta berarti ego dilenyapkan, dan egoisme tetap mungkin muncul. Bahasa pun bisa menjadi penghalang karena membatasi kita dalam konsep pengalaman duniawi.

Para nabi mengumumkan perang terhadap mitologi: Tuhan mereka terlibat aktif dalam sejarah dan politik, bukan dalam zaman sakral primordial. Namun, ketika kaum monoteis beralih ke mistisisme, mitologi kembali menjadi kendaraan utama pengalaman religius. Ada hubungan linguistik antara tiga kata: mitos, mistisisme, dan misteri, yang berasal dari bahasa Yunani musteion, artinya menutup mata atau mulut. Ketiganya berakar pada pengalaman kegelapan dan kesunyian.

Di Barat modern, kata-kata ini kehilangan makna asli. “Mitos” sering dipakai sebagai sinonim kebohongan; “misteri” dianggap harus dijelaskan secara rasional; “mistisisme” dikaitkan dengan orang aneh atau hippies. Sejak Zaman Pencerahan, Barat kurang tertarik pada mistisisme, bahkan saat tradisi ini berkembang pesat di belahan bumi lain.

Namun, sejak 1960-an, arus ini mulai berubah. Orang Barat mulai mempraktikkan Yoga, Buddhisme (yang belum tersentuh teisme) berkembang di Eropa dan Amerika Serikat, dan karya Joseph Campbell tentang mitologi mendapat sambutan luas. Antusiasme terhadap psikoanalisis pun dapat dilihat sebagai hasrat terhadap sejenis mistisisme, karena mitologi membantu memahami alam psikis. Freud dan Jung berpaling pada mitologi kuno, misalnya legenda Oedipus, untuk menjelaskan ilmu baru mereka. Barat tampaknya mencari alternatif bagi pandangan ilmiah murni terhadap alam semesta.

Latihan ruhani dalam mistisisme membantu pengikutnya kembali kepada Yang Esa, asal mula primordial, dan menumbuhkan kesadaran akan kehadiran-Nya secara terus-menerus. Namun, mistisisme awal Yahudi (abad kedua–ketiga) menekankan keterpisahan antara Tuhan dan manusia. Orang Yahudi ingin menjauh dari dunia yang keras untuk menuju dunia ilahi yang kukuh. Mereka membayangkan Tuhan sebagai raja perkasa yang hanya dapat didekati melalui perjalanan berbahaya menembus tujuh lapis langit. Kaum mistik menggunakan bahasa tinggi, berbeda dari gaya langsung para rabi, untuk menyampaikan pengalaman spiritual, meski tetap menghormati tradisi rabinik.

“Mistisisme Mahkota” memenuhi kebutuhan spiritual pada masanya. Naskah klasik dari Babilonia (abad V–VI) menunjukkan bahwa kaum mistik menutup mulut tentang pengalaman mereka, tetap terikat pada tradisi rabinik, menjadikan Rabi Akiva, Rabi Ishmael, dan Rabi Yohannan sebagai teladan. Mistisisme ini menampilkan ekstremitas baru dalam semangat Yahudi, membuka jalan baru menuju Tuhan atas nama masyarakat Yahudi.

Para rabi memiliki pengalaman keagamaan hebat. Suatu kisah menceritakan ketika Roh Kudus turun kepada Rabi Yohannan dan murid-muridnya dalam bentuk api dari langit saat mereka membahas penampakan Yehezkiel terhadap kencana Tuhan. Studi tentang kencana (Ma’aseh Merkavah) sering dikaitkan dengan spekulasi tentang penciptaan (Ma’aseh Bereshit). Pendakian mistik ke singgasana Tuhan di langit tertinggi sarat bahaya:

• Empat orang masuk ke taman: Ben Azzai, Ben Zoma, Aher, dan Rabi Akiva.

  Distributor pusat penjualan segala alat listrik tenaga surya. Toko online jual listrik tenaga matahari. Produsen Produk solar sel murah.www.tokosolarcell.net . daftar Paket harga penjualan listrik tenaga matahari

  Baca Juga: Sapi penyebab rusuh pemeluk Hindu dengan Islam di India, Puluhan tewas

• Rabi Akiva memberi peringatan: jangan berkata “Air! Air!” di batu pualam murni.

• Ben Azzai menatap dan mati; Ben Zoma menatap dan lumpuh; Aher memotong cabang dan menjadi pembid‘ah.

• Hanya Rabi Akiva yang berhasil dengan selamat.

Perjalanan ke kedalaman pikiran berisiko karena kita mungkin tidak mampu memikul apa yang ditemui. Semua agama mengajarkan perjalanan mistik harus dibimbing ahli, yang memantau pengalaman, memastikan murid tidak melampaui batas, seperti Ben Azzai dan Ben Zoma. Mistikus menekankan kecerdasan dan stabilitas mental. Para guru Zen pun menyatakan meditasi tidak bermanfaat bagi orang neurotik; malah memperburuk kondisi. Perilaku ganjil pendeta Katolik Eropa yang dihormati sebagai mistikus kadang dianggap penyimpangan.

Kisah Talmud ini menunjukkan bahwa orang Yahudi sejak awal menyadari bahaya mistisisme: belakangan, anak muda hanya diizinkan mengikuti Kabbalah jika cukup matang. Mistikus juga harus menikah untuk memastikan kesehatan seksual yang baik.

Kaum mistik mesti mengembara menuju Singgasana Tuhan melalui alam mitologis tujuh langit. Namun, perjalanan ini bersifat imajiner, tidak dimaksudkan secara harfiah, melainkan sebagai pendakian simbolik melalui kawasan-kawasan misterius pikiran. Peringatan Rabi Akiva mengenai “batu pualam murni” mungkin merujuk pada kata sandi yang harus diucapkan mistikus pada titik-titik penting dalam perjalanan batin ini. Imajinasi tersebut dijalankan sebagai bagian dari disiplin ketat, yang menuntut latihan, suasana hati tertentu, serta konsentrasi seperti dalam praktik Zen atau Yoga.

Kaum mistik Yahudi tidak membayangkan diri mereka benar-benar terbang menembus langit atau memasuki istana Tuhan. Mereka menata citra-citra di dalam pikiran secara terkendali, sebagai latihan imajinatif. Guru Babilonia, Hai Gaon (939–1038), menjelaskan bahwa “taman” merujuk pada kenaikan mistik jiwa ke “Ruang Surgawi” (bekhalot) dari istana Tuhan. Seseorang yang bermaksud menempuh pengembaraan batin ini haruslah layak dan diberkati dengan sifat tertentu agar bisa “memandang kencana langit dan ruangan para malaikat di atas sana.” Proses ini dilakukan melalui latihan fisik dan spiritual, misalnya berpuasa, menundukkan kepala di antara lutut sambil berdoa dengan lembut, sehingga ia bisa “melihat” kedalaman hatinya dan seolah-olah menyaksikan tujuh ruang surgawi berpindah dari satu ke lain.

Meskipun naskah Mistisisme Mahkota paling awal ditulis pada abad kedua atau ketiga, bentuk kontemplasi semacam ini kemungkinan sudah lebih tua. Paulus memberitakan tentang seorang Kristen yang diangkat ke langit ketiga, “tiba-tiba diangkat ke Firdaus dan mendengar kata-kata yang tak terkatakan, yang tidak boleh diucapkan manusia.” Visi-visi seperti ini bukan tujuan akhir, melainkan sarana menuju pengalaman religius yang melampaui konsep biasa, dipengaruhi oleh tradisi keagamaan visioner masing-masing. Seorang Yahudi akan memperoleh penampakan tujuh langit; seorang Buddha melihat citra Buddha atau bodhisatva; umat Kristen memvisualisasikan Perawan Maria. Bayangan mental ini bersifat simbolik, bukan representasi objektif Tuhan. Karena halusinasi dapat bersifat patologis, dibutuhkan keseimbangan mental tinggi untuk menafsirkan simbol-simbol ini.

Salah satu visi paling kontroversial dalam Yahudi awal tercatat dalam Shiur Qomah (Ukuran-Ukuran Ketinggian), naskah abad kelima yang menggambarkan sosok Yehezkiel di singgasana Tuhan. Sosok ini disebut Yotzrenu, “Pencipta Kita”. Deskripsi ini kemungkinan berdasarkan ayat dalam Kidung Agung, favorit Rabi Akiva:

“Putih bersih dan merah cerah kekasihku,
menyolok mata di antara selaksa orang.
Bagaikan emas murni, kepalanya, rambutnya mengombak,
hitam seperti gagak. Matanya bagaikan merpati pada batang air,
bermandi susu, duduk pada kolam yang penuh...”

Baca Juga: [Buku Bahasa Indonesia] Cosmos - Carl Sagan

Beberapa orang menafsirkan ini sebagai penggambaran Tuhan. Shiur Qomah melanjutkan dengan ukuran tiap anggota tubuh Tuhan yang sangat luar biasa—“parasang” setara 180 triliun jari, membentang dari ujung bumi ke ujung lain—menekankan kemustahilan mengukur Tuhan dengan ukuran manusia. Naskah ini dimaksudkan sebagai pengalaman simbolik yang menggugah rasa takjub, bukan informasi literal. Hanya mereka yang dipersiapkan di bawah bimbingan spiritual yang bisa memahami makna transendensi Tuhan tanpa memandangnya harfiah.

Dua unsur penting muncul dari gambaran mistik Yahudi ini, yang juga ditemui dalam ketiga agama besar: pertama, gambaran bersifat imajinatif; kedua, tidak bisa diungkapkan dengan kata-kata. Sosok yang dilihat kaum mistik duduk bermahkota di ujung pendakian mereka; ia tidak lembut, penuh cinta, atau personal, melainkan menimbulkan rasa keterasingan dan kekaguman:

“Kudus, kuasa, menakutkan, menciutkan,
menakjubkan, melemahkan, mencekam—
Begitulah pakaian Sang Pencipta, Adonai,
Tuhan Israel yang bermahkota, mendatangi Singgasana kemuliaannya;
Pakaiannya terukir di dalam dan di luar, bertuliskan YHWH, YHWH.
Tak ada mata manusia yang mampu menatapnya.”

Kaum mistik menyadari bahwa bentuk jubah Yahweh pun tak dapat dibayangkan, apalagi melihat Tuhan itu sendiri.

Naskah mistik Yahudi kuno lainnya adalah Sefer Yezirah (Kitab Penciptaan, abad V), yang menggambarkan Tuhan mencipta alam dengan bahasa, seakan menulis sebuah buku. Setiap huruf Ibrani diberi nilai numerik, disusun dalam konfigurasi tanpa akhir untuk melampaui akal dan menunjukkan ketidakmampuan bahasa menampilkan realitas ilahi. Mistikus tidak mencari dialog langsung dengan Tuhan, melainkan mengalami kesucian-Nya yang melimpah.

Mistisisme Mahkota sejalan dengan pengalaman Nabi Muhammad SAW saat perjalanan malamnya (Isra’ Mi’raj) ke Masjidil Aqsha. Dalam tidurnya, Jibril membawanya menembus tujuh lapis langit, bertemu para nabi, dan meneguhkan misi kenabiannya. Muhammad tidak melihat Tuhan secara langsung, melainkan simbol-simbol yang mengarah pada realitas ilahi. “Sidratil Muntaha” adalah “pohon batas” yang menandai batas pemikiran rasional; penampakan Tuhan tak dapat diungkapkan dalam pengalaman normal manusia. Pendakian simbolis ini menandai jangkauan tertinggi ruh manusia dan gerbang makna ilahi.

Tamsil pendakian merupakan hal yang lazim. Agustinus juga pernah mengalami pendakian menuju Tuhan bersama ibunya di Ostia, yang dituturkannya dalam bahasa Plotinus:

“Pikiran kami diangkat oleh cinta yang besar kepada wujud abadi itu sendiri. Selangkah demi selangkah kami naik melampaui semua objek material dan bahkan langit itu sendiri, tempat matahari, bulan, dan bintang-bintang memantulkan cahaya ke bumi. Kami naik lebih jauh lagi melalui refleksi batin, dialog, dan kekaguman terhadap karya-karyamu dan masuk ke dalam pikiran kami sendiri.”

Pikiran Agustinus dipenuhi gambaran Yunani tentang mata rantai wujud, bukan citra Semitik tentang tujuh langit. Ini bukan pengembaraan harfiah melalui ruang angkasa menuju Tuhan “di luar sana”, melainkan pendakian jiwa menuju realitas di dalamnya. Perjalanan ini tampak sebagai anugerah luar, karena “pikiran kami diangkat” seolah mereka pasif menerima karunia, namun tetap ada upaya sadar untuk menapaki wujud abadi. Tamsil kenaikan serupa juga tercatat dalam pengalaman kaum Shaman dari “Siberia ke Tierra del Fuego”, sebagaimana dikemukakan Joseph Campbell.

Simbol kenaikan spiritual menunjukkan bahwa persepsi duniawi telah ditinggalkan. Pengalaman tentang Tuhan yang diperoleh bersifat tak terkatakan, karena bahasa biasa tidak lagi berlaku. Kaum mistik Yahudi tidak menjelaskan Tuhan secara langsung; mereka menceritakan jubah, istana, singgasana, dan tabir yang melindungi Tuhan dari tatapan manusia, menampilkan arketipe abadi. Kaum Muslim menekankan paradoks penampakan Tuhan saat Muhammad melakukan kenaikan: dia melihat dan sekaligus tidak melihat kehadiran Tuhan. Setelah melewati alam tamsil dalam pikiran, seorang mistikus mencapai titik di mana konsep maupun imajinasi tidak mampu membawa lebih jauh lagi.

Agustinus dan Monica bungkam tentang puncak perjalanan mereka, menekankan transendensi pengalaman terhadap ruang, waktu, dan pengetahuan biasa. Mereka “berbicara dan bernapas” demi Tuhan, “menyentuhnya sekilas melalui konsentrasi hati yang menyeluruh.” Setelah itu, mereka kembali ke percakapan biasa, di mana kalimat memiliki awal, tengah, dan akhir:

“Jika bagi setiap orang derita tubuh telah mereda, jika citra tentang bumi, air, dan udara menjadi mati, jika langit pun tertutup dan semua jiwa tak lagi bersuara, serta melampaui dirinya dengan tak lagi berpikir tentang dirinya, jika semua mimpi dan visi dalam imajinasi disingkirkan, jika semua bahasa dan segala yang sementara menjadi diam—karena jika ada orang yang mampu mendengar maka inilah yang akan dikatakan oleh mereka semua: ‘Kami tidak menciptakan Ori kami sendiri, kami diciptakan oleh Dia yang abadi’ (Mazmur 79:3, D). Begitulah keadaannya pada saat kami menjulurkan tangan kami dan dalam kilasan energi mental meraih hikmat abadi yang menampung segala sesuatu.”

Ini bukan visi naturalistik tentang Tuhan personal: mereka tidak “mendengar suara-Nya” secara normal—melalui percakapan, malaikat, alam, atau simbolisme mimpi—melainkan “menyentuh” Realitas yang melampaui semua itu. Meskipun dipengaruhi budaya, bentuk kenaikan ini merupakan pengalaman kontemplatif yang dialami manusia di seluruh penjuru dunia dan sepanjang sejarah. Kaum monoteis menyebutnya “penampakan Tuhan”, Plotinus sebagai pengalaman tentang Yang Esa, dan orang Buddha sebagai kedekatan dengan nirvana.

Pengalaman mistik tentang Tuhan memiliki beberapa karakteristik universal: ia bersifat subjektif, melibatkan perjalanan batin, dialami melalui bagian pikiran yang mencipta-citra (imajinasi), bukan melalui akal atau logika. Akhirnya, pengalaman ini sengaja diciptakan oleh mistikus melalui latihan fisik dan mental, dan tidak selalu hadir tanpa usaha. Agustinus percaya manusia pilihan kadang mampu melihat Tuhan dalam kehidupan ini, mengutip Musa dan Paulus.

Paus Gregory Agung (540–604), tokoh spiritual dan politik Roma, menekankan pendekatan pragmatis. Bagi dia, Tuhan tetap tersembunyi dalam kegelapan tak tertembus, lebih menyakitkan daripada kabut ketidaktahuan yang dirasakan orang Kristen Yunani. Tuhan menjadi pengalaman yang menegangkan:

“Jiwa tidak dapat menancapkan tatapannya pada hal-hal yang sekilas terlihat di dalam dirinya sendiri, karena ia terdorong oleh kebiasaannya untuk menyelam ke dalam. Sementara itu, ia tersengal-sengal, berjuang dan berupaya melampaui dirinya tetapi kembali jatuh, tercengkeram oleh ketakutannya, ke dalam kegelapan dirinya sendiri.”

Tuhan hanya bisa dicapai melalui “kerja keras pikiran”, yang bergulat dengannya seperti Yakub bergulat dengan malaikat. Jalan menuju Tuhan sarat dengan rasa bersalah, air mata, dan keletihan; ketika jiwa mendekat, “ia tak bisa berbuat apa-apa kecuali menangis”. Jiwa hanya menemukan ketenangan melalui air mata karena keletihan. Gregory tetap menjadi pembimbing spiritual penting hingga abad kedua belas, menunjukkan bahwa Barat memandang Tuhan sebagai beban.

Di Timur, pengalaman Kristen lebih dicirikan oleh cahaya daripada kegelapan. Orang Yunani mengembangkan mistisisme berbeda, bersandar pada pengalaman apofatik atau sunyi, sebagaimana dijelaskan Denys Aeropagite. Mereka mengesampingkan semua konsepsi rasional tentang Tuhan. Gregory dari Nyssa menekankan bahwa “setiap konsep yang dicerap akal menjadi rintangan dalam perjalanan seorang pencari.” Tujuan perenungan adalah melampaui gagasan maupun gambaran, sehingga baru kemudian diperoleh “rasa tentang kehadiran” yang tak dapat didefinisikan dan berada di atas semua pengalaman manusia.

Sikap ini disebut hesychia, “ketenteraman” atau “keheningan batin”. Karena kata, ide, dan bayangan hanya mengikat kita pada alam duniawi, pikiran harus secara sadar ditenangkan melalui teknik konsentrasi, sehingga mampu memahami Realitas yang melampaui semua konsepsi.

Bagaimana mungkin kita mengetahui Tuhan yang tak bisa dipahami? Orang Yunani menyukai paradoks semacam ini, dan kaum hesychast menggunakan pembedaan kuno antara esensi Tuhan (ousia) dengan “energi” (energeiai) atau aktivitas-Nya di alam, yang membuat kita mampu mengalami sesuatu tentang yang ilahi. Karena kita tidak pernah mengetahui Tuhan dalam diri-Nya sendiri, maka yang kita alami ketika berdoa adalah “energi”, bukan “esensi”.

Energi ini dapat dideskripsikan sebagai “cahaya” keilahian, menyinari dunia dan memancar dari yang ilahi, tetapi berbeda dari Tuhan itu sendiri—seperti cahaya matahari berbeda dari matahari. Energi ini memanifestasikan Tuhan yang sama sekali diam dan tak dapat diketahui. Basil pernah mengatakan:

“Melalui energinya kita mengenal Tuhan; kita tak bisa mengatakan bahwa kita bisa mendekati esensinya, karena energi ini turun kepada kita sedangkan esensinya tetap tidak bisa didekati.”

Dalam Perjanjian Lama, energi ilahi ini disebut “kemuliaan” (kavod) Tuhan. Dalam Perjanjian Baru, energi itu menyinari pribadi Kristus di gunung Tabor, ketika kemanusiaannya telah diubah oleh cahaya ilahiah. Kini energi itu menerobos seluruh tatanan makhluk dan mendefifikasi orang-orang yang telah diselamatkan. Konsep energeiai bersifat aktif dan dinamis: Tuhan membuat diri-Nya terjangkau melalui aktivitas yang menandai kehadiran-Nya.

Oleh karena itu, ketika kita merasakan “energi” dalam doa, dalam arti tertentu kita berkomunikasi langsung dengan Tuhan, meskipun realitas yang tak bisa diketahui itu tetap tersembunyi. Evagrius Pontus (w. 399), tokoh hesychast, mengajarkan bahwa pengetahuan tentang Tuhan dalam doa tidak berkaitan dengan konsep atau citra, melainkan pengalaman langsung tentang yang ilahi, yang mentransendensi semua konsep dan citra itu.

Evagrius menekankan pentingnya mengosongkan jiwa:

“Ketika berdoa, janganlah kau bentuk di dalam dirimu citra apa pun tentang Tuhan dan jangan biarkan pikiranmu dibentuk oleh kesan apa pun. Sebaliknya, dekati yang Immaterial dengan sikap imaterial pula.”

Latihan ini merupakan semacam Yoga Kristen: bukan refleksi intelektual—karena “doa berarti penghapusan pikiran”—melainkan pemahaman intuitif tentang Tuhan. Hasilnya berupa kesatuan dengan segala sesuatu, kebebasan dari gangguan dan kemajemukan, dan hilangnya ego—mirip dengan pengalaman perenung dalam agama non-teistik seperti Buddhisme. Dengan menjauhkan diri dari “gairah” seperti bangga, tamak, sedih, atau marah, hesychast mengangkat diri dan menjadi terilahikan, seperti Yesus di gunung Tabor yang diubah oleh “energi-energi” ilahi.

Diodochus, uskup Photice abad kelima, mengajarkan bahwa deifikasi dapat dialami secara sadar di dunia ini, melalui metode konsentrasi dan pengaturan napas. Saat menarik napas, doa yang diucapkan adalah: “Yesus Kristus, Putra Allah”; saat mengeluarkan napas: “Kasihilah kami.” Latihan ini kemudian diperhalus: sang perenung duduk dengan kepala dan bahu merunduk, menatap dada atau pusar, bernapas perlahan, dan memusatkan perhatian ke dalam batin, pada fokus psikologis tertentu seperti hati. Latihan ini hanya aman dilakukan di bawah bimbingan pengarah yang ahli. Secara perlahan, pikiran rasional dapat dikesampingkan, bayangan-bayangan memudar, dan hesychast sepenuhnya bersatu dengan doa.

Orang Kristen Yunani mengembangkan teknik ini selama berabad-abad, memandang doa sebagai aktivitas psikosomatik. Berbeda dengan Barat—Agustinus dan Gregory yang membebaskan jiwa dari raga—Maximus the Confessor menekankan:

“Semua manusia mesti menjadi Tuhan, dituhankan melalui kemuliaan Tuhan-yang-menjadimanusia, menjadi manusia sepenuhnya, jiwa dan raga.”

Baca Juga: [Buku bahasa indonesia] Rich Dad Poor Dad - Robert Kiyosaki

Hesychast mengalami gelombang energi dan cahaya yang kuat dan memesona, hanya mungkin berasal dari Tuhan. Orang Yunani memandang “proses penuhanan” ini sebagai pencerahan alami bagi manusia, terinspirasi oleh Yesus yang diubah di gunung Tabor, sama seperti orang Buddha diilhami oleh citra Buddha. Upacara Transfigurasi penting di gereja Ortodoks Timur; transfigurasi ini disebut “epifani”, manifestasi Tuhan.

Berbeda dengan Barat, orang Yunani tidak memandang ketegangan, kekeringan, dan keterasingan sebagai pendahuluan tak terelakkan. Semua itu hanyalah gangguan yang harus diatasi. Motif dominan adalah Tabor, bukan Getsemani dan Calvary. Kilasan pengalaman mistik dapat diperoleh lewat ikon dan patung suci. Di Barat, seni religius sangat representasional, melukiskan peristiwa historis kehidupan Yesus atau orang-orang suci. Di Byzantium, patung suci tidak mewakili dunia, melainkan menggambarkan pengalaman mistik hesychast yang tak terucapkan, memberi inspirasi bagi orang non-mistikus.

Sejarahwan Peter Brown menekankan:

“Di seluruh dunia Kristen Timur, ikon dan visi saling memperkuat satu sama lain. Ikon memiliki keabsahan mimpi yang mewujud, memastikan pengalaman mistik tergambar dalam seni.”

Ikon tidak dimaksudkan untuk menegakkan keimanan atau menyampaikan doktrin, tetapi sebagai fokus kontemplasi (theoria) yang memberi jendela ke dunia ilahi.

Namun, patung-patung ini menjadi begitu sentral hingga abad kedelapan menimbulkan perselisihan di gereja Yunani. Kaum ikonoklastik menolak penggambaran Kristus, khawatir mengarah pada Nestorianisme, yang memisahkan kemanusiaan dan keilahian Yesus. Dua rahib terkemuka—John dari Damaskus (656–747) dan Theodore dari Studius (759–826)—menolak pandangan ini. Sejak Inkarnasi, alam material dan raga manusia diberi dimensi ilahiah; seniman boleh melukis kemanusiaan baru yang ilahiah ini, sekaligus menggambarkan Tuhan, karena Kristus sebagai logos adalah ikon Tuhan par excellence. Tuhan tidak tertampung dalam kata-kata atau konsep manusia, tetapi bisa “dideskripsikan” melalui seni atau gerak simbolik liturgi

Peribadatan orang Yunani sangat bergantung pada ikon-ikon, sehingga pada tahun 820 kaum ikonoklastik terkalahkan oleh arus populer. Akan tetapi, keyakinan bahwa Tuhan hingga tingkat tertentu dapat dideskripsikan bukan berarti teologi apofatik Denys terabaikan. Dalam karyanya Greater Apology for the Holy Images, pendeta Nicephoras mengklaim bahwa ikon-ikon itu

“mengekspresikan keheningan Tuhan, memperlihatkan melalui diri mereka betapa misteri yang mentransendensi wujud itu tak bisa diceritakan. Tanpa henti dan tanpa kata-kata, patung-patung suci itu memuji kebaikan Tuhan dalam melodi teologi yang luhur dan dicahayai tiga kali itu.”

Alih-alih membangkitkan kesetiaan pada dogma dan membentuk gagasan yang jelas tentang iman, ikon-ikon itu melingkupi umat dengan rasa misteri. Nicephoras membandingkan pengaruh lukisan religius dengan musik—seni yang paling tak terucapkan dan mungkin yang paling langsung. Emosi dan pengalaman disampaikan oleh musik dengan cara yang melampaui kata-kata maupun konsep.

Pada abad kesembilan di Byzantium, orang Kristen Yunani memandang teologi ingin meraih kondisi ikonografi, sama seperti musik berupaya mengekspresikan yang tak terkatakan. Mereka berpandangan bahwa Tuhan lebih baik diekspresikan dalam karya seni daripada wacana rasionalistik. Setelah perdebatan Kristologis abad keempat dan kelima, mereka mengembangkan gambaran tentang Tuhan yang bergantung pada pengalaman imajinatif orang Kristen.

Ini terungkap secara definitif oleh Symeon (949–1022), kepala biara St. Macras di Konstantinopel, yang dikenal sebagai “Teolog Baru”. Teologi baru ini tidak berupaya mendefinisikan Tuhan—upaya itu terlalu angkuh, karena berbicara tentang Tuhan secara konseptual menyiratkan bahwa “yang tidak dapat dipahami berubah menjadi bisa dipahami”. Sebaliknya, teologi baru bersandar pada pengalaman religius personal dan langsung. Tuhan bukanlah fakta objektif eksternal, melainkan misteri yang hanya bisa dialami secara sadar melalui kemanusiaan Kristus yang telah diubah.

Symeon sendiri meninggalkan kehidupan duniawi untuk kontemplasi akibat pengalaman yang tampaknya datang secara tiba-tiba. Awalnya ia tidak memahami peristiwa itu, namun lambat laun menyadari bahwa dirinya tengah diubah, seakan-akan terserap ke dalam cahaya yang adalah Tuhan itu sendiri. Cahaya ini berada di luar “bentuk, citra, atau representasi” dan hanya bisa dialami secara intuitif melalui doa. Bagi Symeon, pengalaman ini tersedia bagi setiap orang di sini dan saat ini, tanpa menunggu kehidupan mendatang.

Tuhan bagi Symeon diketahui sekaligus tidak diketahui, dekat namun jauh. Daripada mencoba menggambarkan persoalan yang tak bisa diucapkan, Symeon menganjurkan para rahibnya untuk berkonsentrasi pada realitas yang terasa di dalam jiwa mereka sendiri. Dalam salah satu penampakan, Tuhan bersabda kepada Symeon:

“Ya, akulah Tuhan, yang menjadi manusia demi kalian. Camkanlah, aku telah menciptakanmu, seperti engkau ketahui, dan aku pula yang akan menjadikanmu tuhan.”

Symeon tetap berakar pada ajaran para Bapa Gereja. Dalam karyanya Hymns of Divine Love, ia mengemukakan doktrin Yunani kuno tentang penuhanan manusia, seperti yang dijelaskan oleh Athanasius dan Maximus:

Wahai Cahaya yang tak seorang pun bisa menamainya, karena memang tak bernama.
Wahai Cahaya yang bernama banyak, karena melingkupi segala sesuatu.
Bagaimana engkau menyatukan Diri dengan rumput?
Bagaimana engkau, yang tak berubah sekaligus tak teraih, membiarkan hakikat sejati rumput tetap utuh?

Tak ada gunanya mendefinisikan Tuhan yang mengadakan perubahan ini, karena Dia berada di luar kata-kata dan deskripsi. Namun sebagai pengalaman yang memenuhi dan mengubah kemanusiaan tanpa merusak integritasnya, Tuhan adalah realitas yang tak terbantahkan.

Pengalaman mistik orang Yunani, meski berbeda dalam simbol dan konsep teologi seperti Trinitas dan Inkarnasi, memiliki kesamaan dengan pengalaman mistik kaum Muslim maupun Yahudi. Nabi Muhammad, selain menegakkan masyarakat yang adil, juga memiliki kecenderungan mistik. Kaum Muslim mengembangkan tradisi mistik (sufisme) sejak abad kedelapan dan kesembilan, yang menekankan kehidupan sederhana dan pengendalian diri. Kaum asketik ini mengenakan pakaian wol kasar (shuf), meniru gaya hidup Nabi, dan memperoleh sebutan “sufi”.

Sufisme menekankan kesucian batin dan keadilan sosial. Louis Massignon menegaskan:

“Seruan kaum mistik merupakan pemberontakan batin nurani untuk menentang ketidakadilan sosial, bukan hanya yang dilakukan orang lain, melainkan terutama kesalahan diri sendiri, dengan hasrat yang makin ditingkatkan oleh penyucian batin untuk bertemu Tuhan dengan pengurbanan apa pun.”

Baca Juga: [Buku Bahasa Indonesia] The Lean Startup - Eric Ries

Sufi menambahkan praktik berpuasa, bangun malam, dan membaca Nama Tuhan sebagai zikir. Praktik ini kadang menghasilkan perilaku tampak aneh atau tak terkendali; mistikus seperti Abu Yazid Bistami (w. 874) mendekati Tuhan sebagai kekasih, menyerahkan diri demi kesatuan dengan-Nya. Latihan introspektif membawanya melampaui konsepsi ketuhanan yang tepersonalisasikan.

Saat mencapai inti identitasnya, Bistami merasakan tidak ada jarak antara dirinya dan Tuhan:

“Aku memandang [Allah] dengan mata kebenaran dan berkata kepada-Nya: ‘Siapa ini?’ Dia berkata, ‘Ini bukan Aku, bukan pula yang selain Aku. Tak ada Tuhan selain Aku.’ Lalu dia mengubah jati diriku menjadi Jati Diri-Nya… kemudian aku bersama Dia dengan lidah Wajah-Nya, berkata: ‘Berapa jauhnya aku dengan Engkau?’ Dia berkata, ‘Aku di dalam dirimu; tak ada tuhan selain Engkau.’”

Sekali lagi, tak ada ilah “di luar sana” yang terasing dari manusia. Penghancuran sistematis ego membawa rasa terserap ke dalam realitas yang lebih agung dan tak terlukiskan. Keadaan peniadaan diri (fana’) menjadi inti cita-cita sufisme. Bistami menafsirkan ulang syahadat secara radikal, yang tetap diakui sebagai pengalaman autentik Islam sebagaimana diperintahkan Al-Quran.

Kaum mistik lain, yakni sufi-sufi yang “tidak mabuk”, lebih menyukai spiritualitas yang tidak terlalu menyolok. Al-Junaid dari Bagdad (w. 910), yang meletakkan landasan bagi seluruh mistisisme Islam masa depan, berkeyakinan bahwa ekstremisme Bistami dapat menimbulkan bahaya. Ia mengajarkan bahwa fana’ (peniadaan diri) harus digantikan oleh baqa’ (kekekalan diri), langkah kembali ke diri yang telah disempurnakan.

Persatuan dengan Tuhan tidak boleh menghancurkan kemampuan alamiah manusia, tetapi justru menyempurnakannya. Seorang sufi yang telah menghilangkan egoisme bodoh dan menemukan kehadiran ilahi di inti wujudnya sendiri akan mengalami kesadaran diri dan pengendalian diri yang lebih besar, menjadi manusia yang lebih utuh. Tatkala mereka mengalami fana’ dan baqa’, kaum sufi telah mencapai keadaan yang oleh Kristen Yunani disebut “penuhanan”.

Al-Junaid memandang seluruh pencarian seorang sufi sebagai usaha kembali ke fitrah asal manusia pada saat penciptaan: kembali kepada kemanusiaan ideal yang ditetapkan Tuhan dan kepada Sumber eksistensi. Pengalaman pemisahan dan pengasingan diri menempati posisi penting bagi kaum sufi, mirip dengan ajaran Platonis dan Gnostis, bahkan dapat dibandingkan dengan konsep “pemisahan diri” dalam psikologi Freudian dan Kleinian, meskipun psikoanalis menisbahkan sumbernya kepada realitas non-teistik. Melalui latihan saksama di bawah bimbingan guru sufi (pir), seorang Muslim bisa menyatu kembali dengan Penciptanya dan merasakan kehadiran Tuhan seperti ketika diciptakan dari tulang rusuk Adam, mengakhiri keterpisahan dan kesedihan, menyatukan kembali jiwa terdalamnya dengan jiwa sejati.

Tuhan bagi sufi bukanlah realitas dan hakim yang terpisah, tetapi menyatu dengan inti wujud seseorang:

Kini aku telah mengerti, wahai Tuhan,
Apa yang bersemayam dalam sanubariku;
Dalam rahasia, dari dunia seberang,
Lidahku telah bercengkerama dengan Yang Kukagumi.
Maka dalam satu cara kita
Bersatu, dan tunggal;
Namun tetap terpisah
Tempat kita bersemayam untuk selamanya.
Meskipun dari tatapanku
Kekaguman yang dalam telah menyembunyikan Wajah-Mu,
Dalam Kemuliaan yang menakjubkan,
kurasakan sentuhan-Mu di dalam batinku.

Penekanan pada penyatuan dengan Tuhan berakar dari cita-cita tauhid dalam Al-Quran: dengan mengumpulkan diri yang hilang, seorang mistikus mengalami kehadiran Tuhan di dalam keutuhan pribadi.

Al-Junaid sepenuhnya sadar akan bahaya mistisisme. Orang tak terlatih, tanpa bimbingan pir atau disiplin latihan, mudah menyalahpahami ekstasi mistik dan mengambil pemahaman simplistik tentang penyatuan dengan Tuhan. Klaim besar Bistami pasti memicu kemarahan masyarakat. Pada tahap awal, sufisme hanyalah gerakan minoritas, dan kaum ulama sering memandangnya sebagai bid’ah.

Namun murid Al-Junaid yang terkemuka, Husain ibn Manshur (Al-Hallaj), menjadi martir karena keyakinan mistiknya. Ia berkeliling Irak mengampanyekan penggulingan khalifah dan penegakan tatanan sosial baru, dipenjara dan disalib seperti Yesus. Dalam ekstasinya, Al-Hallaj berseru:

“Akulah Sang Kebenaran!”

Sama seperti Injil mencatat Yesus berkata bahwa dirinya adalah Jalan, Kebenaran, dan Kehidupan. Al-Hallaj mengekspresikan penyatuan dengan Tuhan yang begitu intim sehingga ia seakan menjadi satu dengan-Nya:

Aku adalah Dia yang kucintai dan Dia yang kucintai adalah aku.
Kami adalah dua jiwa dalam satu tubuh.
Jika engkau lihat aku, engkau lihat Dia.
Dan jika engkau lihat Dia, engkau lihat kami.

Baca Juga: [Buku Bahasa Indonesia] Atomic Habits - James Clear

Ini adalah ungkapan berani tentang fana’ dan penyatuan dengan Tuhan. Ia menolak menarik kembali pernyataannya ketika dituduh menghujat, memilih mati. Saat dibawa ke tiang salib, ia berdoa:

“Dan hamba-hamba-Mu ini berkumpul untuk membunuhku… ampunilah mereka, ya Allah, dan kasihilah mereka… Kemuliaan ada pada-Mu dalam apa pun yang Engkau lakukan, dan kemuliaan ada pada-Mu dalam apa pun yang Engkau kehendaki.”

Seruan Al-Hallaj “Ana Al-Hagg!” menunjukkan bahwa Tuhan kaum mistik bersifat subjektif, bukan realitas objektif. Al-Ghazali kemudian berpendapat bahwa Al-Hallaj bukan menghujat, tetapi hanya kurang bijaksana dalam mengungkapkan kebenaran esoterik yang bisa disalahpahami awam. Karena tidak ada realitas selain Allah—seperti syahadat menyatakan—manusia pada hakikatnya bersifat ilahiah.

Al-Quran mengajarkan bahwa Adam diciptakan dalam citra Tuhan untuk memungkinkan Tuhan berkontemplasi melalui dirinya. Para sufi berpendapat kesalahan orang Kristen adalah mengasumsikan satu manusia mampu menyerap keseluruhan Inkarnasi Tuhan. Mistikus yang berhasil kembali ke visi fitrahnya menemukan kembali citra ketuhanan dalam diri sebagaimana pada hari penciptaan. Hadis gudsi menunjukkan Tuhan menarik manusia begitu dekat sehingga:

“Jika aku mencintainya, aku akan menjadi telinganya untuk mendengar, matanya untuk melihat, tangannya untuk menggenggam, dan kakinya untuk berjalan.”

Baca Juga: [Buku Bahasa Indonesia] How To Win Friends&Influence People-Dale Carnegie

Kisah Al-Hallaj memperlihatkan antagonisme yang mungkin timbul antara mistik dan ulama konvensional. Bagi mistik, wahyu adalah peristiwa dalam jiwa, sementara bagi kaum konvensional, wahyu adalah peristiwa masa lalu. Selama abad kesebelas, filsuf Muslim seperti Ibn Sina dan Al-Ghazali menyadari penjelasan objektif tentang Tuhan tidak memuaskan, sehingga beralih ke mistisisme. Al-Ghazali berhasil membuat mistisisme dapat diterima dan menegaskan sufisme sebagai bentuk spiritualitas Islam yang paling autentik.

Pada abad kedua belas, Yahya Suhrawardi dan Muhyiddin Ibn Al-Arabi menggabungkan filsafat dan mistisisme, menjadikan pengalaman sufi tentang Tuhan lebih tersebar di dunia Islam. Namun seperti Al-Hallaj, Suhrawardi dihukum mati di Aleppo pada 1191, karena usahanya menggabungkan agama “Timur” dengan Islam, melanjutkan karya Ibn Sina. Ia berpendapat semua tokoh agama kuno menyebarkan doktrin yang sama: Hermes (Idris/Enok), Plato, Pythagoras, dan Zoroaster. Filsafat perenial ini bersifat mistikal dan imajinatif, tetapi tidak mengesampingkan akal. Suhrawardi menekankan pentingnya intuisi dalam mendekati kebenaran, yang harus dicari di mana saja: dalam paganisme, Zoroasterianisme, maupun tradisi monoteistik. Mistisisme mengakui bahwa jalan menuju Tuhan sebanyak jumlah manusia, dan sufisme mengembangkan apresiasi besar terhadap keyakinan orang lain.

Suhrawardi sering dijuluki Syaikh Al-Isyrag atau Guru Iluminasi. Seperti orang Yunani, ia memahami kehadiran Tuhan melalui cahaya. Dalam bahasa Arab, kata isyrag merujuk pada cahaya pertama fajar yang muncul dari Timur sekaligus pada pencerahan. Oleh karena itu, Timur bukan sekadar lokasi geografis, melainkan simbol sumber cahaya dan energi.

Dalam kepercayaan Oriental Suhrawardi, manusia secara samar-samar teringat asalnya, merasa tidak nyaman berada di dunia bayang-bayang ini, dan rindu kembali ke tempat mereka yang pertama. Ia mengklaim filsafatnya akan membantu kaum Muslim menemukan orientasi sejati mereka, menyucikan kearifan sejati dalam diri dengan memanfaatkan imajinasi.

Sistem Suhrawardi yang sangat kompleks bertujuan menggabungkan seluruh pandangan keagamaan dunia ke dalam satu agama spiritual. Kebenaran harus dicari di mana saja ia bisa ditemukan. Akibatnya, filsafat Suhrawardi menghubungkan kosmologi Iran pra-Islam dengan sistem planet Ptolemaik dan skema emanasi Neoplatonis. Meski demikian, ia juga sering mengutip Al-Quran.

Ketika membahas kosmologi, Suhrawardi tidak sekadar menelaah asal-usul alam secara fisik. Dalam karyanya Hikmah Al-Isyrag, ia memulai dengan persoalan ilmu alam dan fisika sebagai pengantar menuju bagian mistik. Seperti Ibn Sina, ia menilai falsafah rasional semata tidak cukup, tetapi spekulasi rasional dan metafisikal tetap mendapat tempat dalam memahami keseluruhan realitas. Bagi orang arif sejati, filsafat dan mistisisme dikuasai secara bersamaan.

Dalam teori yang mirip dengan Imamologi Syiah, Suhrawardi meyakini bahwa pemimpin spiritual (guthb) adalah tiang penyangga utama; tanpa kehadirannya, dunia tidak bisa eksis, meski keberadaannya tidak terasa nyata. Mistisisme Isyragi masih dipraktikkan di Iran. Mazhab Isyragi bersifat esoterik bukan karena eksklusif, tetapi karena mensyaratkan latihan spiritual dan imajinatif, sebagaimana dalam Ismaili dan sufisme.

Orang Yunani mungkin menilai sistem Suhrawardi lebih dogmatik daripada kerigmatik. Ia berupaya menemukan inti imajinatif dalam semua agama dan filsafat. Meskipun menilai rasio semata tidak memadai, hak akal tetap diikutsertakan dalam menyelidiki misteri terdalam. Kebenaran dicari dalam rasionalisme ilmiah maupun mistisisme esoterik, dan kepekaan rasa harus dibimbing oleh akal kritis.

Inti filsafat Isyragi adalah simbol cahaya, yang dipandang sebagai sinonim sempurna bagi Tuhan. Cahaya bersifat imaterial dan tak terdefinisikan, tetapi nyata dalam kehidupan: terbukti secara langsung dan dipersepsi oleh semua orang sebagai unsur yang memungkinkan kehidupan. Cahaya melingkupi segalanya; setiap tingkat kecerahan materi berasal dari cahaya, sumber di luar dirinya.

Dalam kosmologi emanasionis Suhrawardi, Cahaya Tertinggi bersesuaian dengan Wujud Wajib para filsuf, sederhana dalam zatnya. Dari Cahaya Tertinggi terpancar cahaya-cahaya yang lebih lemah secara hierarkis; setiap cahaya menyadari ketergantungannya dan mengembangkan diri-bayangan, yang menjadi sumber alam material, bersesuaian dengan salah satu bidang Ptolemaik. Ini menjadi metafora keadaan manusia: kombinasi cahaya dan kegelapan dalam setiap diri kita.

Cahaya atau jiwa dikumpulkan di embrio oleh Ruh Suci (dikenal dalam skema Ibn Sina sebagai Malaikat Jibril, cahaya dunia kita). Jiwa merindukan penyatuan dengan Cahaya yang lebih tinggi dan, dengan bimbingan guthb, mampu menangkap kilasan Cahaya itu di dunia ini.

Suhrawardi menggambarkan pengalaman pencerahannya dalam Hikmah. Ia terusik oleh persoalan epistemologis, tetapi buku-buku tidak memberinya petunjuk. Kemudian, ia memperoleh penampakan seorang Imam (quthb), penyembuh jiwa:

Tiba-tiba aku terselimuti kelembutan: ada kilatan cahaya menyilaukan, membentuk sosok manusia. Aku mengamatinya, dan tampak dia menghampiriku, memberi salam ramah sehingga kebingunganku lenyap dan ketakutanku berganti akrab. Aku mulai mengeluhkan persoalan pengetahuanku.
“Bangunkan dirimu,” katanya, “dan persoalanmu akan terpecahkan.”

Proses penyadaran atau iluminasi ini berbeda dari inspirasi kenabian yang berat; lebih mirip pencerahan Buddha yang damai. Mistisisme memperkenalkan spiritualitas tenang: iluminasi berasal dari dalam diri mistikus, bukan dari benturan dengan realitas luar. Daya imajinasi membawa manusia ke alam al-mitsal, alam citra-citra murni, memungkinkan kembali kepada Tuhan.

Suhrawardi juga mengambil dari kepercayaan Iran kuno tentang dunia arketipal (alam menok), yang meyakini setiap orang dan objek di dunia fisik (getik) memiliki padanan di alam menok. Mistisisme membangkitkan kembali mitologi lama yang tampaknya ditinggalkan agama teistik. Alam al-mitsal menjadi penengah antara Tuhan dan dunia kita; tidak dapat dicerap akal atau indra, tetapi fakultas imajinasi kreatif memungkinkan kita menyingkap arketipe tersembunyi.

Suhrawardi mencatat visi kaum mistik mirip dengan pengalaman Shaman, mistikus, atau kaum ekstatik lain di berbagai budaya. Saat ini, fenomena semacam ini menarik perhatian banyak orang. Konsepsi Jung tentang ketidaksadaran kolektif adalah upaya ilmiah menguji pengalaman imajinatif ini, sementara sarjana seperti Mircea Eliade membuktikan epik penyair kuno dan dongeng bersumber dari pengalaman mistik dan ekstatik.

Suhrawardi meyakini visi mistik dan simbol kitab suci—seperti langit, neraka, dan hari Kiamat—nyata, tetapi cara keberadaannya berbeda dengan dunia fisik. Visi dan simbol hanya dapat dicermati oleh imajinasi terlatih, sehingga kaum visioner melihat dimensi spiritual fenomena duniawi. Pengalaman ini tidak dapat dicerap indra orang yang tidak mengikuti latihan spiritual, sebagaimana pencerahan Buddhis hanya dirasakan setelah latihan moral dan mental terpenuhi. Semua pikiran, gagasan, mimpi, dan visi bersesuaian dengan realitas di alam al-mitsal.

Nabi Muhammad SAW menyadari dunia perantara ini melalui Isra’ dan Mi’raj, yang membawanya ke gerbang alam ilahiah. Suhrawardi juga menyatakan visi mistik Yahudi muncul saat mereka memasuki alam al-mitsal selama latihan konsentrasi spiritual. Oleh karena itu, jalan menuju Tuhan tidak hanya melalui akal, tetapi juga imajinasi kreatif, alam kaum mistik.

Pada masa sekarang, banyak orang di Barat akan kecewa jika seorang teolog terkemuka menyatakan bahwa Tuhan, dalam pengertian tertentu, merupakan produk imajinasi. Namun demikian, imajinasi tetap merupakan daya utama dalam beragama. Jean-Paul Sartre mendefinisikannya sebagai kemampuan untuk memikirkan apa yang tidak ada. Manusia adalah satu-satunya makhluk yang memiliki kapasitas untuk mempertimbangkan sesuatu yang belum ada atau semata-mata bersifat mungkin.

Imajinasi merupakan sebab utama kemajuan manusia dalam sains, teknologi, seni, dan agama. Gagasan tentang Tuhan—bagaimanapun definisinya—mungkin adalah contoh utama dari realitas yang tidak ada, namun terus mengilhami umat manusia selama ribuan tahun. Satu-satunya cara untuk mengonsepsikan Tuhan, yang tidak bisa dipersepsikan oleh indra maupun logika, adalah melalui simbol-simbol, yang penafsirannya menjadi fungsi utama akal imajinatif.

Suhrawardi berupaya menafsirkan simbol-simbol yang berpengaruh besar bagi kehidupan manusia, meskipun realitas yang dirujuk simbol itu tetap tak tertangkap. Sebuah simbol dapat dipersepsi oleh indra atau pikiran, namun di dalamnya kita tidak melihat apa pun selain dirinya sendiri. Akal semata tidak cukup untuk memahami yang khusus, universal, atau abadi di dalam yang partikular dan temporal. Tugas imajinasi kreatiflah yang memungkinkan kaum mistik dan seniman memperoleh wawasan.

Seperti dalam seni, simbol religius paling efektif adalah yang dibimbing oleh pengetahuan dan pemahaman rasional tentang kondisi manusia. Suhrawardi, dengan keahlian metafisika dan kemampuan menulis bahasa Arab yang indah, adalah mistikus sekaligus seniman kreatif. Ia mampu menyatukan apa yang tampak tak terkait—sains dan mistisisme, filsafat pagan dengan agama monoteistik—untuk membantu kaum Muslim menciptakan simbol-simbol mereka sendiri dan menemukan makna serta posisi penting dalam kehidupan.

Tokoh yang lebih berpengaruh daripada Suhrawardi adalah Muhyiddin ibn Al-Arabi (1165–1240), yang kehidupannya dapat dipandang sebagai simbol keterpisahan cara pandang Timur dan Barat. Ayahnya adalah sahabat Ibn Rusyd, yang terkesan akan kesalehan anak muda itu. Ketika menderita penyakit keras, Ibn Al-Arabi beralih kepada sufisme dan, pada usia tiga puluh tahun, meninggalkan Eropa menuju Timur Tengah. Ia menunaikan ibadah haji, berdoa dan bermeditasi di Ka'bah selama dua tahun, dan akhirnya menetap di Malatya, di sekitar Sungai Efrat. Ibn Al-Arabi dijuluki Syaikh Al-Akbar.

Pengaruhnya terhadap konsepsi ketuhanan kaum Muslim sangat besar, namun pemikirannya kurang dikenal di Barat, yang mengira filsafat Islam berakhir dengan wafatnya Ibn Rusyd. Kekristenan Barat kemudian merangkul konsepsi ketuhanan Ibn Rusyd yang bercorak Aristotelian, sementara sebagian besar aliran Islam lebih memilih Tuhan kaum mistik yang bersifat imajinatif.

Pada tahun 1201, saat melaksanakan thawaf di Ka'bah, Ibn Al-Arabi mengalami sebuah visi yang meninggalkan pengaruh mendalam: ia melihat seorang perempuan muda bernama Nizam, dikelilingi cahaya surgawi, yang ia sadari sebagai titisan Sophia, hikmat ilahi. Epifani ini membuatnya sadar bahwa kita tidak bisa mencintai Tuhan hanya melalui argumen filosofis rasional. Falsafah menekankan transendensi mutlak Tuhan, sehingga sulit bagi manusia mencintai Wujud yang asing. Namun, kita bisa mencintai Tuhan yang hadir di tengah makhluknya:

“Jika engkau mencintai suatu wujud karena keindahannya, engkau tak lain mencintai Allah, karena Dia adalah satu-satunya Wujud yang Indah.”

Kalimat Syahadat menegaskan bahwa tidak ada tuhan atau realitas absolut selain Allah. Akibatnya, tidak ada keindahan selain Dia. Kita tidak dapat melihat Tuhan secara langsung, tetapi bisa melihat-Nya melalui makhluk seperti Nizam, yang mengilhami rasa cinta dalam hati. Seorang mistikus bahkan berkewajiban menciptakan epifani bagi dirinya sendiri, sebagaimana Nizam sebagai avatar Tuhan.

Dalam Diwan, kumpulan syair tentang cinta, Ibn Al-Arabi menulis:

“Di dalam syair-syair yang telah kugubah untuk buku ini, aku tak henti-hentinya merujuk pada inspirasi ketuhanan, anugerah spiritual, kesesuaian dunia kita dengan dunia Akal-Akal Malakut. Dalam hal ini, aku mesti menyesuaikan dengan kebiasaanku berpikir dalam simbol-simbol, karena banyak hal dari alam batin lebih memesonaku daripada segala yang ada di kehidupan aktual, dan gadis belia ini mengetahui persis apa yang kumaksudkan.”

Imajinasi kreatif mengubah Nizam menjadi avatar Tuhan. Sekitar delapan tahun kemudian, Dante Alighieri mengalami pengalaman serupa di Florence saat bertemu Beatrice Portinari. Tatapan itu membuat jiwanya bergetar dan mendengar seruan:

“Lihatlah Tuhan yang lebih kuat daripadaku yang datang untuk menaklukkan diriku.”

Dante kemudian ditaklukkan oleh cintanya pada Beatrice, yang memperoleh kekuatan melalui imajinasi kreatifnya. Dalam The Divine Comedy, Beatrice menjadi citra cinta ilahi, membimbing Dante melewati Neraka, Purgatorio, dan Surga menuju Tuhan. Pandangannya tentang imajinasi kreatif serupa dengan Ibn Al-Arabi: bukan sekadar citra dari dunia material, tetapi juga ilham dari Tuhan:

“Wahai fantasi (imaginativa), yang sering menggiring kita jauh dari diri sendiri sehingga meninggalkan kita dalam gelisah… Cahaya yang menggerakkanmu, terbentuk di surga, mungkin atas kehendak Dia yang mengutusnya turun, atau karena kecenderungan sendiri.”

Seluruh syair Dante menyingkirkan narasi citra indriawi dan visual. Penggambaran fisik Neraka dilanjutkan dengan pendakian emosional menaiki Purgatorio menuju surga duniawi, di mana Beatrice memarahinya karena memandang wujud fisiknya sebagai tujuan akhir. Sebaliknya, ia harus memandang Beatrice sebagai simbol atau avatar yang mengantarkannya keluar dari dunia menuju Tuhan.

Hampir tidak ada deskripsi fisik Surga; bahkan jiwa-jiwa yang dirahmati tidak terdeskripsikan, mengingatkan bahwa tak ada pribadi manusia yang menjadi objek final kerinduan manusia. Akhirnya, tamsil intelektual yang sejuk mengungkapkan transendensi mutlak Tuhan, yang berada di luar semua imajinasi. Dante dituduh melukiskan potret kejam tentang Tuhan di Paradiso, tetapi abstraksi itu mengingatkan kita bahwa sesungguhnya kita tidak mengetahui apa-apa tentang Tuhan.

Ibn Al-Arabi yakin bahwa imajinasi adalah fakultas yang dikaruniakan Tuhan. Ketika seorang mistikus menciptakan epifani bagi dirinya sendiri, ia membawa ke dunia ini sebuah realitas yang eksistensinya lebih sempurna di alam arketipe. Ketika kita menemukan yang ilahi dalam diri orang lain, kita sedang melakukan upaya imajinatif untuk menyibak realitas sejati. Ibn Al-Arabi menegaskan:

“Tuhan menciptakan makhluk-makhluk bagaikan tabir. Barang siapa yang mengenal mereka sebagai tabir akan tiba pada pengenalan akan Dia; tetapi barang siapa yang menganggap makhluk-makhluk itu nyata akan terhalang dari kehadiran-Nya.”

Dengan demikian, sebagaimana dalam jalan sufisme, apa yang bermula sebagai spiritualitas sangat pribadi, berpusat pada seorang manusia, justru membawa Ibn Al-Arabi pada konsepsi transpersonal tentang Tuhan. Citra feminin tetap penting baginya; ia percaya wanita adalah inkarnasi terkuat bagi Sophia, hikmat ilahi, karena mereka mengilhami cinta dalam diri kaum pria yang pada akhirnya mengarah kepada Tuhan. Meskipun pandangan ini bercorak kelelakian, ia merupakan upaya untuk memasukkan dimensi kewanitaan ke dalam agama Tuhan yang sering dikonsepsikan sepenuhnya maskulin.

Ibn Al-Arabi tidak percaya bahwa Tuhan yang dikenalnya memiliki eksistensi objektif. Meskipun seorang ahli metafisika, ia menolak pembuktian eksistensi Tuhan melalui logika. Ia menyukai julukan murid Khidir, figur misterius dalam Al-Quran yang membimbing Musa dan membawa hukum lahiriah bagi Bani Israel. Khidir dianugerahi ilmu istimewa tentang Tuhan yang berada di luar jangkauan pengalaman Musa. Nama Khidir, yang berarti “Yang Hijau”, menandakan filsafatnya selalu segar dan dapat terus diperbarui. Bahkan nabi setinggi Musa tidak mampu memahami bentuk esoterik agama, karena metode Khidir berada di luar pengalaman keagamaannya.

Makna episode ini menunjukkan bahwa penampilan lahiriah suatu agama tidak selalu terkait dengan unsur spiritual atau mistikalnya. Orang-orang seperti kaum ulama mungkin tidak mampu memahami Islam seorang sufi seperti Ibn Al-Arabi. Khidir menjadi guru bagi semua pencari kebenaran mistik, yang lebih unggul daripada bentuk lahiriah dan harfiah. Ia menuntun muridnya kepada Tuhan subjektif, pengalaman personal yang mendalam, bukan Tuhan yang sama bagi semua orang.

Khidir juga penting di kalangan kaum Ismaili. Meski Ibn Al-Arabi seorang Sunni, ajarannya dekat dengan Ismailiyah dan dimasukkan ke dalam teologi mereka, menunjukkan kemampuan agama mistik melampaui sekat-sekat sektarian. Seperti kaum Ismaili, Ibn Al-Arabi menekankan “derita Tuhan”, berbeda dari Tuhan apatheis para filosof. Tuhan kaum mistik merindukan dikenal oleh makhluk-Nya. Kaum Ismaili percaya kata ilah (Tuhan) berasal dari akar walaha, yang berarti bersedih atau mengeluh. Hadis gudsi menyatakan:

“Aku adalah perbendaharaan tersembunyi dan Aku ingin dikenal. Kemudian Aku ciptakan makhluk agar Aku dikenal oleh mereka.”

Tidak ada bukti rasional tentang kesedihan Tuhan; kita mengetahuinya melalui kerinduan kita sendiri untuk sesuatu yang memenuhi hasrat terdalam kita dan menjelaskan tragedi kehidupan. Karena kita diciptakan dalam citra Tuhan, kita merefleksikan Tuhan sebagai arketipe tertinggi. Kerinduan kita terhadap realitas yang disebut “Tuhan” mencerminkan simpati terhadap derita Tuhan. Ibn Al-Arabi membayangkan Tuhan yang mendesahkan kerinduan—nafas rahmani—bukan sebagai rasa iba diri, tetapi sebagai kekuatan kreatif yang menghidupkan kosmos dan manusia. Setiap manusia adalah epifani unik Tuhan, memanifestasikan diri dengan cara khusus dan tak dapat diulang.

Setiap logoi ilahi adalah nama-nama dengan mana Tuhan memanggil diri-Nya, hadir total dalam setiap epifani. Tuhan tidak bisa diringkas dalam satu ekspresi manusiawi karena realitas suci itu tak terbatas. Wahyu Tuhan pada setiap kita unik, berbeda dari Tuhan yang dikenal tak terhingga manusia lainnya. Kita hanya mengenal “Tuhan” kita sendiri karena mustahil mengalami Tuhan secara objektif. Ibn Al-Arabi menegaskan:

“Setiap wujud memiliki Tuhannya sendiri-sendiri. Dia tidak mungkin memiliki keseluruhannya.”

Baca Juga: [Buku Bahasa Indonesia] Guyton And Hall Textbook of Medical Physiology

Ia suka mengutip hadis: “Berpikirlah tentang ciptaan Tuhan dan janganlah berpikir tentang esensinya (Al-Dzat).” Keseluruhan realitas Tuhan tak bisa diketahui; kita harus fokus pada Firman partikular yang disampaikan kepada wujud kita. Ibn Al-Arabi juga menyebut Tuhan sebagai Al-Ama (“Kabut” atau “Kegelapan”) untuk menekankan ketakterjangkauan-Nya. Namun, logoi manusia menyingkap Tuhan Yang Maha Tersembunyi melalui proses dua arah: Tuhan ingin dikenal, dan kita yang menyadari-Nya mengembalikan Tuhan kepada sumber-Nya.

Ketuhanan dan kemanusiaan menjadi dua aspek kehidupan ilahiah yang menggerakkan kosmos. Pandangan ini sejalan dengan pemahaman orang Yunani tentang inkarnasi Tuhan dalam Yesus, namun Ibn Al-Arabi menolak gagasan bahwa satu manusia bisa menampung keseluruhan ketidakterbatasan realitas Tuhan. Setiap manusia adalah avatar unik bagi yang ilahi. Ia juga mengembangkan simbol Insan al-Kamil (Manusia Sempurna), menubuhkan misteri Tuhan yang diwahyukan di setiap generasi demi kepentingan generasinya, tanpa menampung keseluruhan esensi Tuhan. Nabi Muhammad Saw. adalah Manusia Sempurna bagi generasinya, simbol ketuhanan yang paling efektif.

Mistisisme introspektif dan imajinatif adalah pencarian asal-usul wujud di dalam diri. Ini membuat mistisisme terlepas dari kepastian dogmatis agama. Karena setiap manusia memiliki pengalaman unik tentang Tuhan, tak ada agama yang mengungkapkan keseluruhan misteri ketuhanan. Tidak ada kebenaran objektif yang harus dianut semua orang, sebab Tuhan transenden terhadap kategori pribadi. Chauvinisme agama jelas tak bisa diterima; tak satu agama pun memiliki seluruh kebenaran. Ibn Al-Arabi mengembangkan sikap positif terhadap agama lain, sesuai Al-Quran, membawanya ke toleransi ekstrem:

“Hatiku mampu menerima berbagai bentuk: biara bagi sang rahib, kuil bagi arca-arca, padang rumput bagi rusa-rusa, peziarah bagi Ka'bah, lembaran Taurat, Al-Quran. Cinta adalah iman yang kujunjung: ke mana pun menuju unta-untanya, iman yang benar adalah imanku.”

Hamba Tuhan merasakan ketenteraman yang sama di sinagoga, kuil, gereja, atau masjid, karena semuanya menyediakan pemahaman sah tentang Tuhan. Ibn Al-Arabi sering menyatakan “Tuhan diciptakan oleh keimanan” (khuliga Al-Hagg fi al-i'tiqad). Jika merujuk pada “tuhan” yang diciptakan manusia dalam agama tertentu dan dianggap identik dengan Tuhan itu sendiri, hal ini hanya menimbulkan fanatisme. Sebaliknya, Ibn Al-Arabi menyarankan:

“Jangan ikat dirimu pada satu keyakinan secara eksklusif sehingga mengingkari yang lain; engkau akan kehilangan banyak kebaikan dan gagal mengenali kebenaran sejati. Tuhan, yang Mahaberada dan Maha Berkuasa, tidak bisa dibatasi oleh keyakinan apa pun, sebab Dia berfirman: ‘Ke mana pun engkau memalingkan pandanganmu, di sanalah wajah Allah’ (QS Al-Baqarah [A] 109).”

Semua orang mengagungkan apa yang dipercayainya. Tuhannya adalah yang diciptanya sendiri, dan memujanya berarti memuja dirinya sendiri. Akibatnya, ia akan menolak keyakinan orang lain karena kebodohan, bukan keadilan.

Kita tidak pernah melihat Tuhan kecuali melalui nama personal yang diwahyukan dan diberi eksistensi konkret dalam diri kita. Seorang mistik menyadari bahwa “Tuhan” kita sebenarnya adalah simbol ilahi partikular—tidak bisa disamakan dengan Realitas gaib. Akibatnya, semua agama yang berbeda dianggap sebagai teofani sah. Jika Tuhan agama dogmatis memilah umat manusia menjadi kubu bermusuhan, Tuhan kaum mistik justru menjadi kekuatan pemersatu.

Benar bahwa ajaran Ibn Al-Arabi terlalu rumit bagi mayoritas umat Muslim, namun ajarannya tetap menyebar ke kalangan awam. Selama abad kedua belas dan ketiga belas, sufisme tidak lagi menjadi gerakan minoritas, melainkan mendominasi warna Islam di banyak wilayah Muslim. Periode ini ditandai dengan berdirinya berbagai aliran sufi atau thar?qah, masing-masing dengan tafsiran khasnya tentang kepercayaan mistikal.

Syaikh sufi memiliki pengaruh besar di kalangan publik dan dihormati sebagai orang suci, hampir setara dengan imam kaum Syiah. Saat itu, kekhalifahan Baghdad mengalami disintegrasi, dan pasukan Mongol menaklukkan kota-kota Muslim satu per satu. Orang-orang menginginkan Tuhan yang lebih dekat dan simpatik daripada Tuhan kaum filosof yang jauh atau Tuhan para ulama yang legalistik.

Praktik dzikir kaum sufi—pengucapan nama-nama Tuhan sebagai mantra untuk mencapai ekstasi—menyebar di luar lingkaran tarekat. Latihan konsentrasi sufi, dengan teknik pernapasan dan postur yang diatur secara cermat, membantu orang mengalami kehadiran transenden dalam batin. Tidak semua orang mampu mencapai keadaan mistikal tinggi, namun latihan spiritual ini telah membantu banyak orang menepiskan ajaran simplistik dan antropomorfis tentang Tuhan, serta merasakan kehadiran-Nya di dalam diri. Beberapa tarekat menggunakan musik dan tarian untuk meningkatkan konsentrasi, dan para p?r (guru) sufi menjadi pahlawan bagi orang banyak.

Tarekat sufi yang paling terkenal adalah Maulawiyah, yang anggotanya di Barat dikenal sebagai “darwis-darwis yang berputar” (whirling dervishes). Tarian mereka merupakan metode konsentrasi. Ketika seorang sufi berputar, batas dirinya larut bersamaan dengan tarian itu, mengantarkannya ke ambang fana (peniadaan diri). Pendiri tarekat ini adalah Jalaluddin Rumi (1207–1273), yang oleh murid-muridnya disebut Maulana, guru kami. Rumi lahir di Khurasan, Asia Tengah, dan pindah ke Konya (kawasan Turki modern) sebelum kedatangan tentara Mongol. Mistisisme Rumi bisa dipandang sebagai respons Muslim terhadap bencana yang membuat banyak orang kehilangan keimanan kepada Allah.

Gagasan Rumi mirip dengan Ibn Al-Arabi, namun karyanya, Masnawi, yang sering disebut Injil kaum sufi, memiliki daya tarik populer, membantu menyebarkan konsepsi ketuhanan mistik ke kalangan Muslim awam. Pada 1244, Rumi kagum pada seorang darwis bernama Syamsuddin, yang dipandang sebagai Manusia Sempurna generasinya. Syamsuddin dianggap inkarnasi Nabi dan meminta dipanggil “Muhammad”. Reputasinya diragukan karena menolak syariat lahiriah, merasa telah melewati tahap tersebut. Ketika Syams terbunuh dalam huru-hara, duka Rumi mendalam, dan ia menghabiskan semakin banyak waktu untuk musik dan tarian mistikal.

Rumi mampu secara imajinatif mentransformasikan kesedihannya menjadi simbol cinta Ilahiah—kerinduan Allah kepada manusia dan kerinduan manusia kepada Allah. Disadari atau tidak, setiap manusia mencari Tuhan yang tak pernah ditemukan, sadar bahwa mereka terpisah dari Sumber wujudnya:

“Dengarkan suara buluh, bagaimana ia mengisahkan sebuah cerita, yang mengeluhkan keterpisahan. Sejak aku terpisah dari rumpun bambu, ratapanku telah membuat setiap orang merasa sendu. Kuingin dadaku terbelah oleh derita, agar aku bisa menyingkapkan kekuatan hasrat-cinta: setiap orang yang terpisah jauh dari sumbernya pasti mendambakan saat-saat ketika ia bersatu dengannya.”

Baca Juga: [Buku Bahasa Indonesia] The Psychology of Money - Morgan Housel

Manusia Sempurna diyakini mengilhami manusia biasa untuk mencari Tuhan. Syamsuddin mengilhami Rumi melahirkan syair Masnawi, yang mengisahkan derita perpisahan ini. Seperti sufi lain, Rumi memandang alam sebagai teofani dari Nama-nama Tuhan: sebagian mengungkap kemarahan atau kekerasan Tuhan, sebagian lain mengungkap kasih yang melekat dalam hakikat Ilahi. Kaum mistik berjuang untuk mengenali kasih sayang, cinta, dan keindahan Tuhan dalam segala sesuatu, membuang yang lain.

Masnawi menantang seorang Muslim menemukan dimensi transenden dalam kehidupan manusia, mengungkap realitas tersembunyi di balik penampakan lahiriah. Ego membutakan mata kita dari misteri batin dalam segala sesuatu, namun begitu dilewati, kita tak lagi terpisah, melainkan satu dengan Dasar semua yang ada. Rumi menekankan bahwa Tuhan adalah pengalaman subjektif. Ia menceritakan kisah Musa dan penggembala untuk melukiskan hormat terhadap konsepsi orang lain tentang Tuhan:

Suatu hari Musa mendengar seorang penggembala berbicara akrab dengan Tuhan, ingin membantu-Nya—mencuci pakaian, mencium tangan dan kaki menjelang tidur. Penggembala berkata:

“Yang dapat kukatakan ketika mengingatmu hanyalah ayyyy dan ahhhhhhhh.”

Musa terkejut: siapa yang dibicarakan penggembala ini? Pencipta langit dan bumi? Seakan berbicara dengan pamannya! Penggembala bertobat dan mengembara ke padang pasir, namun Tuhan menegur Musa. Tuhan tidak menghendaki kata ortodoks, tetapi cinta yang membakar dan kerendahan hati. Tidak ada satu cara benar untuk berbicara tentang Tuhan:

“Apa yang tampak salah bagimu, benar baginya. Apa yang racun bagi seseorang, menjadi madu bagi orang lain. Kemurnian dan kecemaran, kemalasan dan ketekunan dalam beribadah, tak ada artinya bagi-Ku. Aku jauh dari semua itu. Cara beribadah tidak untuk diurutkan sebagai lebih baik atau lebih buruk. Orang Hindu mengamalkan Hindu, Muslim Dravida di India melakukan apa yang mereka inginkan. Semuanya adalah pemujaan, dan semuanya benar. Bukan Aku yang dimuliakan, tetapi mereka. Aku menatap kerendahan hati mereka. Yang membuka kerendahan itu adalah Realitas, bukan bahasa! Lupakan pengucapan. Aku ingin yang membakar, yang membakar. Jadilah sahabat dengan apimu. Bakarlah pikiranmu dan semua bentuk ekspresimu!”

Setiap pembicaraan tentang Tuhan bisa tampak absurd, tetapi jika seorang Mukmin menembus tabir, ia akan menyadari keadaan yang berbeda dari semua prasangka manusia.

Berbagai tragedi pada masa itu juga membantu orang Yahudi Eropa membentuk konsep baru tentang Tuhan. Perang dan anti-Semitisme Barat membuat hidup sulit bagi mereka, sehingga mereka menginginkan Tuhan yang lebih dekat dan personal dibanding Tuhan yang jauh seperti dalam Mistisisme Mahkota.

Selama abad kesembilan, keluarga Kalonymos beremigrasi dari Italia Selatan ke Jerman, membawa literatur mistik. Pada abad kedua belas, pengejaran atas diri mereka memasukkan iklim pesimisme baru ke keyakinan Ashkenazi. Tiga anggota klan Kalonymos menulis karya penting: Rabi Samuel the Elder (Sefer ha-Yirah, c. 1150), Rabi Judah the Pietist (Sefer Hasidim), dan sepupunya Rabi Eliezar ben Judah dari Worms (w. 1230), yang menyunting teks mistik. Mereka bukan filosof atau pemikir sistematis, namun berhasil meminjam gagasan dari sumber yang berbeda—faylasuf Saadia bin Yoseph dan mistikus Kristen seperti Fransiskus dari Assisi—untuk menciptakan spiritualitas yang penting bagi Yahudi Prancis dan Jerman hingga abad ketujuh belas.

Para rabi, dapat diingat kembali, menyatakan bahwa menolak kenikmatan yang diciptakan Tuhan adalah dosa. Namun, kaum Pietist Jerman mengajarkan pengingkaran yang menyerupai asketisisme Kristen. Seorang Yahudi hanya akan melihat Shekinah di alam akhirat jika ia memalingkan diri dari kesenangan dan meninggalkan hobi perintang waktu, seperti memelihara binatang atau bermain dengan anak-anak. Orang Yahudi mesti menumbuhkan apatheia, sikap tak bergeming terhadap cercaan dan hinaan, sebagaimana Tuhan.

Meski begitu, tidak mustahil memandang Tuhan sebagai Sahabat. Mistisisme Mahkota tidak pernah mengimpikan memanggil Tuhan dengan sebutan “engkau” seperti yang dilakukan Eliezar. Keakraban ini merayap ke dalam liturgi, menggambarkan Tuhan yang imanen, hadir dengan dekat, sembari tetap transenden:

“Segalanya ada di dalam Engkau dan Engkau ada di dalam segala sesuatu: Engkau mengisi segala sesuatu dan melingkupinya; ketika segala sesuatu diciptakan, Engkau ada di dalam segala sesuatu; sebelum segala sesuatu diciptakan, Engkau adalah segalanya.”

Mereka meninggikan imanensi ini dengan menunjukkan bahwa tak seorang pun bisa mendekati Tuhan dalam dirinya sendiri, kecuali melalui manifestasi Tuhan kepada manusia melalui “kemuliaan” atau “cahaya agung yang disebut Shekinah”. Kaum Pietist tidak merisaukan inkonsistensi nyata ini, melainkan memusatkan perhatian pada persoalan praktis. Mereka mengajarkan metode konsentrasi (kawwanah) dan sikap yang dapat meningkatkan rasa kehadiran Tuhan.

Sikap diam sangat penting: seorang Pietist harus memejamkan mata rapat-rapat, menutup kepala dengan syal sembahyang untuk menghindari gangguan, mengencangkan perut, dan mengertakkan gigi. Mereka merancang cara khusus untuk “mengeluarkan doa” yang dirasakan mendorong tumbuhnya kesadaran tentang Kehadiran. Alih-alih sekadar mengulang kata liturgi, seorang Pietist menghitung huruf setiap kata, menjumlahkan nilai numeriknya, dan meninggalkan makna bahasa harfiah. Perhatiannya diarahkan ke atas, mendorong timbulnya rasa akan realitas yang lebih tinggi.

Situasi kaum Yahudi di wilayah Islam, tanpa permusuhan anti-Semitik, jauh lebih menggembirakan sehingga mereka tidak membutuhkan ajaran Ashkenazi ini. Mereka mengembangkan bentuk Yudaisme baru sebagai respons terhadap perkembangan kaum Muslim. Seperti para filsuf Yahudi menjelaskan Tuhan Alkitab secara filosofis, orang Yahudi lainnya menafsirkan Tuhan secara mistik dan simbolik.

Pada mulanya kaum mistik ini sangat sedikit. Mereka mengajarkan disiplin esoterik dari guru ke murid, menyebutnya Kabbalah, atau “tradisi yang diwariskan”. Namun akhirnya, Tuhan yang dikonsepsikan oleh Kabbalah menarik perhatian mayoritas umat dan menancap dalam imajinasi kaum Yahudi, lebih daripada Tuhan para filsuf. Filsafat mengubah Tuhan menjadi abstraksi jauh, tetapi Tuhan mistik mampu menyentuh ketakutan dan kecemasan terdalam manusia.

Seperti sufisme, Kabbalah memisahkan esensi Tuhan dan Tuhan yang terungkap melalui wahyu atau ciptaan. Tuhan dalam dirinya sendiri tidak dapat diketahui, tidak bisa dikonsepsikan, dan impersonal. Mereka menyebut Tuhan tersembunyi ini En Sof (“tanpa akhir”). Kita tidak mengetahui apa-apa tentang En Sof: ia tidak pernah disebutkan dalam Alkitab atau Talmud. Penulis anonim abad ketiga belas menulis bahwa En Sof tidak bisa menjadi subjek wahyu bagi manusia. Berbeda dengan YHWH, En Sof tidak memiliki nama dokumenter; ia bukan oknum, bukan laki-laki atau perempuan.

Kaum Kabbalis mengembangkan mitologi untuk menjelajahi kesadaran keagamaan baru. Untuk menjelaskan hubungan En Sof dan YHWH tanpa terjerumus bid’ah Gnostik, mereka menggunakan metode simbolik membaca kitab suci. Seperti sufi, mereka membayangkan proses di mana Tuhan tersembunyi membuat dirinya dikenal manusia. En Sof memanifestasikan diri kepada kaum mistik Yahudi melalui sepuluh aspek atau sefiroth (“bilangan”) realitas ilahiah. Kesepuluh aspek ini beremanasi dari Tuhan gaib di kedalaman tak terhingga. Setiap sefirah mewakili tahap pengungkapan wahyu En Sof, memiliki nama simboliknya sendiri, namun masing-masing mengandung keseluruhan misteri Tuhan dari sudut pandang tertentu.

Metode tafsir Kabbalistik membuat setiap kata dalam Alkitab merujuk pada salah satu dari sepuluh sefiroth: setiap ayat menggambarkan peristiwa atau fenomena yang menjadi cerminan kehidupan batin Tuhan. Ibn Al-Arabi memandang kesedihan Tuhan, yang menyingkap dirinya bagi manusia, sebagai Firman yang menciptakan alam. Dalam cara yang hampir sama, sefiroth adalah nama yang Tuhan beri untuk dirinya sendiri sekaligus sarana menciptakan alam. Bersamaan, kesepuluh nama membentuk Nama agung yang tidak bisa diketahui manusia. Nama-nama itu mewakili tahap turunnya En Sof dari kesendirian tak tertembus menuju alam materi.

Nama-nama itu biasanya disusun sebagai berikut:

1. Kether Elyon: “Mahkota Tertinggi”

2. Hokhmah: “Kebijaksanaan”

3. Binah: “Akal”

4. Hesed: “Cinta” atau “Pengampunan”

5. Din: “Kekuasaan” (biasanya keadilan tegas)

6. Rakhmim/Tifereth: “Kasih Sayang”/“Keindahan”

7. Netsakh: “Keabadian”

8. Hod: “Keagungan”

9. Yesod: “Fondasi”

10. Malkuth/Shekinah: “Kerajaan”

Kadang sefiroth digambarkan sebagai pohon terbalik: akarnya di kedalaman En Sof, puncaknya di Shekinah. Gambaran organik ini mengungkap kesatuan simbol Kabbalistik. En Sof adalah getah yang mengalir melalui dahan pohon, menyatukan dahan dalam realitas rumit dan misterius. Meski berbeda, En Sof dan nama-namanya adalah satu, seperti batu bara dengan nyala api. Sefiroth mewakili alam cahaya yang menerangi kegelapan En Sof, tetap berada dalam rahasia tak tertembus. Ini menunjukkan bahwa pandangan kita tentang “Tuhan” tidak sepenuhnya mengungkap realitas yang dirujuknya.

Namun, alam sefiroth bukanlah realitas alternatif “di luar sana”. Sefiroth bukan anak tangga menghubungkan langit dan bumi, melainkan melandasi alam yang dicerap indera. Karena Tuhan adalah segalanya di dalam segalanya, sefiroth hadir dan aktif di segala sesuatu. Mereka juga mewakili tahap kesadaran manusia yang dilalui mistikus untuk naik ke Tuhan dengan menyelami pikirannya sendiri. Tuhan dan manusia digambarkan tak terpisahkan. Beberapa Kabbalis melihat sefiroth sebagai anggota tubuh manusia primordial—realitas duniawi selaras dengan realitas arketipal di alam akhirat. Citra Tuhan sebagai pohon atau manusia adalah cetusan imajinatif yang melampaui formulasi rasional.

Kaum Kabbalis menghormati filsafat, seperti Saadia Gaon dan Maimonides, namun simbolisme dan mitologi lebih memuaskan untuk menyingkap misteri Tuhan.

Naskah Kabbalistik paling berpengaruh adalah Zohar, mungkin ditulis sekitar 1275 oleh Musa dari Leon, seorang mistikus Spanyol. Ia awalnya mempelajari pemikiran Maimonides, namun tertarik pada mistisisme dan Kabbalah esoterik. Zohar (Kitab Kemegahan) bagaikan novel mistikal, berkisah tentang pengembaraan Simeon ben Yohai abad ketiga bersama putranya Eliezar, mengelilingi Palestina dan mengajar murid tentang Tuhan, alam, dan kehidupan manusia. Tidak ada struktur jelas atau perkembangan sistematik; konsepsi ketuhanan menolak pemikiran runtut.

Seperti Ibn Al-Arabi, Musa dari Leon percaya Tuhan menganugerahi setiap mistikus wahyu unik dan personal, sehingga tidak ada batas cara menafsirkan Taurat: lapis demi lapis makna terungkap. Zohar menampilkan emanasi misterius sepuluh sefiroth, proses di mana En Sof impersonal menjadi personal. Dalam tiga sefiroth tertinggi—Kether, Hokhmah, Binah—ketika En Sof “memutuskan” menyingkap diri, realitas ketuhanan dapat dirujuk sebagai satu oknum. Ketika turun melalui sefiroth tengah—Hesed, Din, Tifereth, Netsakh, Hod, Yesod—Tuhan menjadi “engkau”. Akhirnya, di dunia Shekinah, Tuhan menyebut dirinya “aku”.

Tahap ini memungkinkan manusia memulai perjalanan mistiknya. Setelah memahami jiwanya terdalam, mistikus menyadari Kehadiran Tuhan dalam dirinya, kemudian naik ke tataran impersonal lebih tinggi, meninggalkan keterbatasan personalitas dan egotisme. Ini adalah kepulangan ke Sumber asal wujud dan alam realitas non-makhluk tersembunyi. Dalam perspektif mistikal, dunia indriawi hanyalah bagian akhir dan kulit paling luar dari realitas ilahiah.

Di dalam Kabbalah, seperti halnya dalam sufisme, doktrin penciptaan tidak benar-benar dikaitkan dengan asal-usul alam secara fisik. Zohar memandang Kitab Kejadian sebagai versi simbolik dari krisis yang dialami En Sof, yang menyebabkan Tuhan memecahkan keheningannya yang dalam dan mewahyukan dirinya. Seperti dikatakan Zohar:

“Pada mulanya, ketika kehendak Sang Raja mulai berlaku, dia menorehkan tanda-tanda pada aura ilahi. Nyala kegelapan memancar dari bagian terdalam En Sof, bagaikan kabut yang terbentuk dari ketiadaan bentuk, melingkupi lingkaran aura ini, tidak hitam dan tidak putih, tidak merah dan tidak hijau, dan sama sekali tak berwarna.”

Dalam Kitab Kejadian, firman kreatif pertama Tuhan adalah: “Jadilah terang.” Dalam komentar Zohar atas Kejadian (disebut Bereshit dalam bahasa Ibrani), “nyala gelap” ini merupakan sefirah pertama: Kether Elyon, Mahkota Agung Tuhan. Ia tidak berwarna atau berbentuk; Kabbalis lain menyebutnya Tiada (Ayin). Bentuk ketuhanan tertinggi yang bisa dikonsepsikan manusia disamakan dengan ketiadaan karena tidak bisa diperbandingkan dengan sesuatu yang ada. Oleh karena itu, semua sefiroth lahir dari rahim Ketiadaan. Inilah tafsiran mistikal terhadap doktrin tradisional penciptaan ex nihilo.

Proses ekspresi diri Tuhan berlanjut seperti pancaran cahaya, menyebar ke wilayah semakin meluas. Zohar menyatakan:

“Namun, ketika nyala ini mulai memiliki ukuran dan keluasan, ia menghasilkan warna-warna cerah. Sebab pada inti terdalamnya muncul sumber yang melimpahkan nyala ke segala yang ada di bawahnya, tersembunyi dalam rahasia misterius En Sof. Sumber itu menembus, namun tidak seluruhnya tertembus, aura abadi yang mengelilinginya. Semuanya bisa diketahui sepenuhnya hingga di bawah pengaruh terobosan itu, sebuah titik di langit bersinar terang. Di luar titik ini tak lagi yang bisa diketahui atau dipahami, dan ia disebut Bereshit, Permulaan; firman pertama dari penciptaan.”

“Titik” ini adalah Hokhmah (Kebijaksanaan), sefirah kedua, mengandung bentuk ideal dari semua yang tercipta. Titik itu berkembang menjadi istana atau bangunan, yang kemudian menjadi Binah (Akal), sefirah ketiga. Ketiga sefiroth tertinggi ini mewakili keterbatasan pemahaman manusia. Kaum Kabbalis mengatakan bahwa Tuhan ada dalam Binah sebagai “Siapa?” (Mi) yang agung, awal setiap pertanyaan, namun tak mungkin mendapat jawaban. Meskipun En Sof menyesuaikan diri ke dalam keterbatasan manusia, kita tetap tidak bisa mengetahui “Siapa” itu: semakin tinggi kita naik, “dia” semakin diselimuti kegelapan dan misteri.

Ketujuh sefiroth berikutnya dianggap berhubungan dengan tujuh hari penciptaan dalam Kitab Kejadian. Selama periode biblikal, YHWH akhirnya menang atas dewi-dewi Kanaan kuno dan kultus erotik mereka. Namun, ketika kaum Kabbalis berjuang mengungkap misteri Tuhan, mitologi kuno kembali muncul, meski samar. Zohar menggambarkan Binah sebagai Ibu langit, yang rahimnya ditembus “nyala gelap” untuk melahirkan tujuh sefiroth lebih rendah.

Yesod, sefirah kesembilan, mengilhami spekulasi yang menyerupai penis: saluran di mana kehidupan ilahiah menyembur ke alam semesta melalui prokreasi mistikal. Namun di Shekinah, sefirah kesepuluh, simbolisme seksual kuno tentang penciptaan dan teogoni tampil jelas. Dalam Talmud, Shekinah netral: tanpa jenis kelamin, tanpa gender. Dalam Kabbalah, Shekinah menjadi aspek kewanitaan Tuhan. Bahir (kl. 1200), salah satu naskah Kabbalistik paling kuno, mengidentifikasi Shekinah dengan figur Gnostik Sophia, emanasi terakhir yang jatuh dari Pleroma dan kini mengembara, tersesat, terasing dari Tuhan di dunia. Zohar mengaitkan “pengusiran Shekinah” ini dengan kejatuhan Adam: Adam diperlihatkan “sefiroth tengah” dalam Pohon Kehidupan dan Shekinah dalam Pohon Pengetahuan. Alih-alih menyembah ketujuh sefiroth, Adam memilih memuliakan Shekinah saja, memisahkan kehidupan dari pengetahuan, memutus kesatuan sefiroth. Kehidupan ilahiah tidak lagi mengalir ke dunia tanpa gangguan. Dengan menaati Taurat, komunitas Israel bisa memulihkan keterasingan Shekinah dan menyatukan kembali alam dengan Tuhan.

Pandangan tentang pengusiran ilahiah ini menunjukkan rasa keterpisahan yang menjadi sebab banyak kegalauan manusia. Zohar menyatakan bahwa kejahatan adalah sesuatu yang terpisah atau memasuki hubungan yang tidak sesuai. Monoteisme telah mengisolasi kejahatan: kita tidak dapat menerima adanya kejahatan dalam Zat Tuhan, sehingga kita pun tidak mampu memikulnya dalam diri sendiri. Kejahatan dicampakkan dan dipandang sebagai monster tidak manusiawi. Citra Setan dalam Kristen Barat merupakan proyeksi seperti itu. Zohar menempatkan akar kejahatan pada Tuhan sendiri: dalam Din atau Keadilan Tegas, sefirah kelima. Din adalah tangan kiri Tuhan, Hesed (Pengampunan) tangan kanan. Selama Din bekerja harmonis dengan Pengampunan, ia positif dan berguna; jika menjauh, ia menjadi kejahatan dan destruktif.

Kaum Kabbalis generasi selanjutnya merenungkan problem kejahatan sebagai akibat “kecelakaan” primordial pada tahap awal proses pengungkapan diri Tuhan. Kabbalah kurang masuk akal jika ditafsirkan harfiah, tetapi mitologinya memuaskan psikologis. Saat bencana menimpa kaum Yahudi Spanyol abad ke-15, Tuhan Kabbalistik membantu memaknai penderitaan mereka.

Ketajaman psikologis Kabbalah terlihat pada Abraham Abulafia (1240–1291). Sebagian besar karyanya bersamaan dengan Zohar, tetapi ia lebih memusatkan perhatian pada metode praktis mencapai rasa tentang Tuhan daripada hakikat Tuhan. Metode-metode ini mirip praktik psikoanalisis modern dalam pencarian sekuler akan pencerahan. Seperti sufi yang menginginkan pengalaman bersama Tuhan seperti Muhammad, Abulafia mengaku menemukan cara mencapai ilham kenabian. Ia mengembangkan semacam Yoga Yahudi, menggunakan latihan konsentrasi, pernapasan, membaca mantra, dan postur tubuh tertentu untuk mencapai kesadaran berubah.

Abulafia seorang Kabbalis terpelajar: studi Taurat, Talmud, Filsafat, sebelum beralih ke mistisisme karena pengalaman religius luar biasa pada usia 31. Ia meyakini dirinya Mesiah, bukan hanya untuk Yahudi tetapi juga Kristen. Ia melakukan perjalanan di Spanyol dan Timur Dekat, bahkan mengunjungi Paus tahun 1280 sebagai duta Yahudi. Meskipun kritis terhadap Kristen, ia menghargai kemiripan Tuhan Kabbalistik dengan Trinitas. Tiga sefiroth tertinggi mengingatkan pada Logos, Ruh, Akal, dan Hikmat Tuhan dari Bapa, Ketiadaan yang hilang dalam cahaya tak terjangkau. Abulafia senang berbicara tentang Tuhan secara Trinitarian.

Untuk menemukan Tuhan ini, Abulafia mengajarkan perlunya “membebaskan jiwa dan melepaskan ikatan yang membelenggunya”. Frase “melepaskan ikatan” juga ditemukan dalam Buddhisme Tibet, menandakan kesamaan universal para mistikus. Proses ini mirip upaya psikoanalitis membuka kompleksitas yang mengganggu kesehatan mental pasien.

Sebagai Kabbalis, Abulafia lebih memperhatikan energi yang menggerakkan ciptaan namun tidak bisa dipersepsi jiwa. Jika pikiran dipenuhi ide berbasis persepsi indriawi, sulit menangkap unsur transenden. Melalui latihan yoga, Abulafia mengajarkan murid melampaui kesadaran normal untuk menemukan alam baru. Salah satu metodenya adalah Hokhmah ha-Tseruf (Ilmu Kombinasi huruf), meditasi tentang Nama Tuhan. Kabbalis diminta menggabungkan huruf Nama ilahi dalam kombinasi berbeda, memisahkan pikiran dari konkret menuju persepsi abstrak. Pengaruhnya sangat hebat; Abulafia membandingkan pengalaman ini dengan mendengarkan harmoni musik, huruf menjadi not dalam lagu.

Ia juga menggunakan metode asosiasi ide, dillug (melompat) dan kefitsah (meloncat), mirip praktik asosiasi bebas analitik modern, memberi hasil menakjubkan. Proses mental tersembunyi diterangi, membebaskan Kabbalis dari “penjara duniawi” menuju batas wilayah ilahi. Belenggu jiwa dibuka, murid menemukan sumber kekuatan psikis, mencerahkan pikiran, dan mengobati penderitaan hati.

Seperti pasien psikoanalitis membutuhkan bimbingan terapinya, Abulafia menekankan pengembaraan mistikal ke dalam pikiran hanya mungkin dengan guru Kabbalah. Ia sadar bahaya krisis religius karena pernah nyaris putus asa. Seorang Kabbalis akan “melihat” dan “mendengar” pribadi pembimbing spiritualnya, menjadi “penggerak dari dalam yang membuka pintu tertutup di dirinya.” Desakan kekuatan baru terasa begitu kuat seolah dari sumber ilahi. Murid Abulafia menafsirkan ekstasi: seorang mistikus menjadi Mesiah bagi dirinya sendiri, menghadapi visi tentang dirinya yang bebas dan tercerahkan:

“Ketahuilah bahwa ruh kenabian yang sempurna disediakan bagi nabi sehingga dia tiba-tiba melihat bentuk dirinya tegak di hadapannya, dan dia lupa akan dirinya sendiri dan diri itu terpisah darinya... dan mengenai rahasia ini, guru kami berkata [di Talmud]: ‘Betapa besar kekuatan para nabi, yang membandingkan bentuk dari Dia yang membentuknya’ [artinya ‘yang membandingkan manusia dengan Tuhan’].”

Kaum mistik Yahudi enggan mengakui penyatuan diri dengan Tuhan. Abulafia dan murid hanya mengatakan bahwa melalui pengalaman bersatu dengan pembimbing spiritual atau pencapaian pembebasan pribadi, seorang Kabbalis disentuh Tuhan secara tidak langsung. Ada perbedaan jelas antara mistisisme Abad Pertengahan dan psikoterapi modern, tetapi kedua disiplin mengembangkan teknik serupa untuk penyembuhan dan keutuhan pribadi.