Pada abad kesembilan orang Arab mulai bersentuhan dengan sains dan filsafat Yunani. Hubungan ini membuahkan hasil berupa kemajuan kultural yang, menurut orang Eropa, dapat dilihat sebagai penghubung antara zaman Renaisans dan zaman Pencerahan.

Sebuah tim penerjemah, kebanyakan beranggotakan orang Kristen Nestorian, menerjemahkan naskah-naskah Yunani ke dalam bahasa Arab dan berhasil melaksanakan pekerjaan yang brilian. Kaum Muslim Arab kini bisa mempelajari astronomi, kimia, kedokteran, dan matematika dengan sangat gemilang sehingga selama abad kesembilan dan kesepuluh, dalam era pemerintahan Dinasti Abbasiyah, mereka menghasilkan berbagai penemuan ilmiah yang mengungguli periode sejarah mana pun sebelumnya.

Sejenis kelompok Muslim baru pun lahir, yang mengabdikan diri kepada gagasan yang disebut falsafah (filsafat). Kata ini biasanya diterjemahkan sebagai “filsafat”, tetapi memiliki makna yang lebih luas dan kaya: Seperti philosophes Prancis abad kedelapan, para faylasuf (filosof) ingin hidup secara rasional sesuai dengan hukum-hukum yang mereka yakini mengatur kosmos, yang bisa dicermati pada setiap tingkatan realitas.

Pada awalnya, mereka memusatkan perhatian kepada ilmu-ilmu alam, namun kemudian, secara tak terelakkan, mereka beralih kepada metafisika Yunani dan berupaya menerapkan prinsip-prinsipnya ke dalam Islam. Mereka yakin bahwa Tuhan para filosof Yunani identik dengan Allah. Orang Kristen Yunani juga telah merasakan afinitas dengan Helenisme, tetapi menetapkan bahwa Tuhan orang Yunani harus dimodifikasi oleh Tuhan Alkitab yang lebih paradoksikal.

Akhirnya, seperti akan kita lihat, mereka memalingkan diri dari tradisi filsafat mereka sendiri karena meyakini bahwa akal dan logika tidak banyak berkontribusi bagi kajian tentang Tuhan. Namun, para faylasuf tiba pada kesimpulan yang berlawanan: mereka percaya bahwa rasionalisme mempersembahkan bentuk agama yang paling maju dan telah mengembangkan pandangan yang lebih tinggi tentang Tuhan daripada yang diwahyukan di dalam kitab SUCI.

• Kata faylasuf dan falsafah dipertahankan penulisannya untuk membedakan filsafat Islam dengan filsafat lainnya. Untuk lebih jelasnya, lihat glosarium tentang definisi faylasuf dan falsafah—peny.

Pada masa sekarang, orang secara umum memandang sains dan filsafat sebagai dua hal yang bertentangan dengan agama. Akan tetapi, para faylasuf biasanya adalah orang-orang saleh dan memandang diri mereka sebagai putra-putra setia Nabi. Sebagai Muslim yang baik, mereka sadar politik, tidak menyenangi gaya hidup mewah kaum penguasa, dan ingin memperbarui masyarakat sesuai dengan akal sehat.

Mereka mengupayakan sesuatu yang penting: karena studi ilmiah dan filosofis mereka didominasi oleh pemikiran Yunani, mereka perlu menemukan keterkaitan antara iman mereka dan pandangan yang lebih rasionalistik dan objektif ini. Sangatlah tidak tepat untuk menurunkan Tuhan ke tingkat kategori intelektual tersendiri dan memandang keimanan berada pada lingkup yang terpisah dari persoalan kemanusiaan lainnya.

Para faylasuf tidak bermaksud menghapuskan agama, tetapi ingin menyucikannya dari apa yang mereka pandang sebagai unsur-unsur primitif dan parokial. Mereka tidak punya keraguan tentang keberadaan Tuhan—tetapi merasa bahwa hal ini perlu dibuktikan secara logis untuk memperlihatkan bahwa Allah selaras dengan nilai rasionalistik yang mereka pegang.

Akan tetapi, di sini terdapat beberapa persoalan. Kita telah melihat bahwa Tuhan menurut para filosof Yunani sangat berbeda dari Tuhan menurut wahyu: Tuhan Aristoteles atau Plotinus tak berwaktu dan tak bergeming: dia tidak menaruh perhatian terhadap kejadian-kejadian duniawi, tidak mewahyukan dirinya di dalam sejarah, tidak pernah menciptakan alam, dan tidak akan mengadili di Hari Kiamat.

Bahkan sejarah, teofani utama menurut keyakinan monoteistik, telah disisihkan oleh Aristoteles sebagai bidang kajian yang lebih rendah dibandingkan dengan filsafat. Tak ada awal, tengah, atau akhir, karena kosmos memancar secara abadi dari Tuhan. Para faylasuf ingin melampaui sejarah, yang sekadar ilusi, untuk menyingkap dunia ilahiah yang ideal dan tak berubah.

Meski ada penekanan pada rasionalitas, falsafah menuntut keimanan tersendiri. Dibutuhkan keberanian besar untuk meyakini bahwa kosmos, yang lebih menyerupai tempat kekacauan dan penderitaan daripada tatanan yang bertujuan ini, sebenarnya diatur oleh hukum akal. Mereka juga harus menumbuhkan rasa bermakna di tengah bencana dan kegalauan yang sering terjadi di dunia sekitar mereka.

Ada keagungan dalam falsafah, yakni pencarian objektivitas dan visi yang tak lekang oleh waktu. Mereka menginginkan sebuah agama universal, yang tak dibatasi oleh manifestasi ketuhanan tertentu atau berakar pada ruang dan waktu tertentu: mereka yakin adalah kewajiban mereka untuk menerjemahkan ayat-ayat Al-Quran ke dalam idiom lebih maju yang akan dikembangkan sepanjang masa oleh pikiran-pikiran yang terbaik dan termulia di seluruh budaya. Alih-alih memandang Tuhan sebagai misteri, para faylasuf percaya bahwa Tuhan adalah akal murni.

Kepercayaan terhadap alam yang sepenuhnya bersifat rasional seperti ini tampak naif di zaman kita sekarang karena berbagai penemuan ilmiah kemudian menunjukkan ketidaklaikan bukti tentang eksistensi Tuhan yang diketengahkan oleh Aristoteles. Perspektif ini tak mungkin lagi dianut oleh siapa pun yang hidup pada abad kesembilan dan kesepuluh, namun pengalaman falsafah tetap relevan bagi persoalan keagamaan yang kita hadapi sekarang.

Distributor pusat penjualan segala alat listrik tenaga surya. Toko online jual listrik tenaga matahari. Produsen Produk solar sel murah.www.tokosolarcell.net . daftar Paket harga penjualan listrik tenaga matahari

Revolusi ilmiah pada periode Dinasti Abbasiyah telah melibatkan para pesertanya dalam kesibukan yang bukan sekadar berupa pengumpulan informasi baru. Sebagaimana pada masa kita sekarang ini, penemuan ilmiah menuntut penumbuhan mentalitas berbeda yang mengubah cara kita memandang dunia. Sains menuntut kepercayaan fundamental tentang adanya penjelasan rasional atas segala sesuatu; sains juga membutuhkan imajinasi dan keberanian yang tidak berbeda dengan kreativitas keagamaan.

Seperti nabi atau Sufi, seorang ilmuwan juga mendorong dirinya berhadapan dengan wilayah realitas nonmakhluk yang tak tertembus dan tak terduga. Tak pelak lagi ini mempengaruhi persepsi ketuhanan para faylasuf dan membuat mereka merevisi atau bahkan meninggalkan kepercayaan lama yang dipegang orang-orang sezaman mereka. Dalam cara yang sama, visi ilmiah pada masa kita sekarang ini telah banyak membuat teisme klasik menjadi mustahil bagi banyak orang.

Berpegang teguh pada teologi lama bukan hanya tanda kepengecutan, melainkan juga dapat mengakibatkan hilangnya integritas. Para faylasuf berupaya memadukan pandangan-pandangan baru mereka dengan arus utama keyakinan Islam dan menghasilkan beberapa gagasan revolusioner tentang Tuhan yang diilhami oleh Yunani.

Sungguhpun demikian, kegagalan besar konsepsi ketuhanan mereka yang rasional mengandung pelajaran penting bagi kita mengenai hakikat kebenaran agama. Para faylasuf mengupayakan penggabungan yang lebih menyeluruh antara filsafat Yunani dan agama, melebihi kaum monoteis mana pun sebelumnya. Kaum Mu'tazilah dan Asy'ariah juga telah berusaha membangun jembatan yang menghubungkan wahyu dengan akal, tetapi mereka lebih mendahulukan konsepsi ketuhanan menurut wahyu.

Kalam didasarkan pada pandangan tradisional monoteistik tentang sejarah sebagai sebuah teofani. Kalam menyatakannya bahwa kejadian-kejadian konkret dan partikular adalah krusial karena merupakan satu-satunya kepastian yang kita miliki. Asy'ariah memang menyangsikan adanya hukum-hukum universal dan prinsip-prinsip abadi.

Meskipun memiliki nilai imajinatif dan religius, atomisme ini jelas asing bagi semangat ilmiah dan tidak dapat memuaskan para faylasuf. Falsafah mereka mengabaikan sejarah yang konkret dan partikular, namun menanamkan ketakziman terhadap hukum-hukum universal yang ditolak kaum Asy'ariah. Tuhan mereka ditemukan melalui argumen-argumen logis, bukan dalam wahyu partikular yang diturunkan kepada individu-individu tertentu di berbagai zaman.

Pencarian terhadap kebenaran objektif dan universal ini menjadi karakteristik kajian mereka dan mengondisikan cara mereka mengalami realitas tertinggi. Tuhan yang tak pernah sama bagi setiap orang, yang memberi atau menerima corak budaya tertentu, bukan merupakan pemecahan yang memuaskan bagi pertanyaan fundamental dalam agama: “Apakah tujuan akhir kehidupan?”

Anda tidak bisa mendapatkan pemecahan ilmiah yang memiliki aplikasi universal di laboratorium dan menyembah Tuhan yang lama-kelamaan dipandang sebagai milik tunggal kaum Muslim. Sungguhpun demikian, kajian atas Al-Quran telah menyingkapkan bahwa Muhammad sendiri telah memiliki visi universal dan pernah mengajarkan bahwa semua agama yang benar sesungguhnya berasal dari Tuhan.

Para faylasuf tidak merasa ada keharusan untuk menyingkirkan Al-Quran. Mereka justru berupaya memperlihatkan hubungan antara agama dan filsafat: keduanya merupakan jalan yang sah untuk menuju Tuhan, sesuai dengan kebutuhan setiap individu. Mereka tidak menjumpai adanya pertentangan fundamental antara wahyu dan sains, rasionalisme dan iman.

Mereka mengembangkan apa yang disebut sebagai filsafat profetik. Mereka ingin menemukan inti kebenaran yang bersemayam di hati semua agama historis yang beraneka ragam, yang sejak fajar sejarah telah berupaya untuk mendefinisikan realitas Tuhan yang sama.

Falsafah diilhami oleh perjumpaan dengan sains dan metafisika Yunani, namun tidak sepenuhnya bergantung kepada Helenisme. Di wilayah-wilayah koloni Timur Tengah mereka, orang Yunani cenderung mengikuti kurikulum standar sehingga walaupun terdapat perbedaan penekanan dalam filsafat Helenistik, setiap siswa dianjurkan membaca seperangkat naskah dalam urutan yang sudah ditentukan. Hal ini menghasilkan sejenis kesatuan dan koherensi.

Akan tetapi, para faylasuf tidak menaati kurikulum ini, tetapi membaca naskah apa saja yang tersedia bagi mereka. Ini tak pelak lagi membukakan perspektif baru. Di samping pandangan keislaman dan kearaban mereka yang khas, pemikiran mereka juga diwarnai oleh pengaruh Persia, Hindu, dan Gnostik.

Yagub ibn Ishag Al-Kindi (w. kl. 870), Muslim pertama yang menerapkan metode rasional terhadap Al-Quran, kerap dikaitkan dengan kaum Muttazilah dan berbeda pendapat dengan Aristoteles dalam beberapa isu pokok. Dia mendapat pendidikan di Basrah, tetapi menetap di Bagdad dengan santunan dari Khalifah Al-Ma'mun. Karya dan pengaruhnya sangat banyak, mencakup matematika, ilmu alam, dan filsafat. Namun, perhatiannya yang utama adalah agama.

Dengan latar belakangnya sebagai penganut Muttazilah, dia hanya memandang filsafat sebagai alat bantu dalam memahami wahyu: pengetahuan yang diwahyukan kepada para nabi selalu lebih unggul daripada pandangan-pandangan kemanusiaan para filosof. Kebanyakan para filosof pada zaman berikutnya tidak menyetujui perspektif ini.

Akan tetapi, Al-Kindi juga amat bersemangat untuk menemukan kebenaran di dalam tradisi-tradisi agama lain. Kebenaran itu tunggal, dan adalah tugas para filosof untuk mencarinya dalam bungkus budaya atau bahasa apa pun yang telah diambilnya selama berabad-abad.

Kita tak usah malu meyakini kebenaran dan mengambilnya dari sumber mana pun ia datang kepada kita, bahkan walaupun seandainya ia dihadirkan kepada kita oleh generasi terdahulu dan orang-orang asing. Bagi siapa saja yang mencari kebenaran, tak ada nilai yang lebih tinggi kecuali kebenaran itu sendiri: kebenaran tidak pernah merendahkan atau menghinakan orang yang mencapainya, namun justru mengagungkan dan menghormatinya."

Di sini Al-Kindi bersesuaian dengan Al-Quran. Akan tetapi, Al-Kindi melangkah lebih jauh karena dia tidak membatasi diri pada nabi-nabi saja, tetapi juga berpaling kepada para filosof Yunani. Dia menggunakan argumen-argumen Aristoteles untuk membuktikan eksistensi Penggerak Pertama.

Dalam dunia yang rasional, Al-Kindi berargumen, segala sesuatu pasti mempunyai sebab. Oleh karena itu, mestilah ada suatu Penggerak yang Tak Digerakkan untuk memulai menggelindingkan bola. Prinsip Pertama ini adalah Wujud itu sendiri, tidak berubah, sempurna, tak dapat dihancurkan.

Namun, setelah tiba pada kesimpulan ini, Al-Kindi berpisah dari Aristoteles dengan mengetengahkan doktrin Al-Quran tentang penciptaan dari ketiadaan (ex nihilo). Aksi dapat didefinisikan sebagai mengadakan sesuatu dari ketiadaan. Aksi ini, menurut Al-Kindi, bersifat prerogratif bagi Tuhan. Dia adalah satu-satunya Wujud yang benar-benar dapat melakukan aksi dalam pengertian yang seperti ini, dan dia pulalah sebab nyata bagi seluruh aktivitas yang kita saksikan di dunia sekeliling kita.

Falsafah menolak konsep penciptaan dari ketiadaan sehingga Al-Kindi tidak bisa disebut sebagai seorang faylasuf. Akan tetapi, Al-Kindi adalah pelopor dalam upaya Islam untuk menyelaraskan kebenaran agama dengan metafisika sistematik.

Murid-muridnya lebih radikal lagi. Abu Bakar Muhammad Zakaria Al-Razi (w. kl. 930), yang sering disebut sebagai seorang non-konformis terbesar dalam sejarah Islam, menolak metafisika Aristoteles dan, seperti kaum Gnostik, memandang penciptaan sebagai karya demiurge (pencipta dunia material dalam keyakinan Gnostik): materi tidak dapat berasal dari Tuhan yang sepenuhnya bersifat spiritual. Dia juga menolak solusi Aristoteles tentang Penggerak Pertama, serta doktrin-doktrin Al-Quran tentang wahyu dan kenabian.

Menurutnya, hanya akal dan filsafat yang bisa menyelamatkan kita. Oleh karena itu, Al-Razi bukanlah seorang monoteis yang sebenarnya: dia mungkin seorang pemikir bebas pertama yang memandang konsep ketuhanan tidak bersesuaian dengan pandangan ilmiah. Al-Razi adalah seorang ahli kedokteran brilian yang dermawan, yang pernah bekerja sebagai kepala rumah sakit di kota asalnya Rayy di Iran selama beberapa tahun.

Kebanyakan faylasuf tidak membawa rasionalisme mereka sampai seekstrem itu. Dalam sebuah perdebatan dengan seorang Muslim yang lebih konvensional, Al-Razi menyatakan bahwa seorang faylasuf sejati tidak dapat bersandar pada tradisi yang sudah mapan, tetapi mesti mengandalkan pikirannya sendiri karena hanya akal yang mampu membawa kita kepada kebenaran.

Bersandar kepada doktrin-doktrin wahyu tidak ada manfaatnya karena agama-agama itu berbeda. Bagaimana seseorang dapat memastikan mana di antaranya yang benar?

Akan tetapi, penentangnya—yang, agak membingungkan, juga bernama Al-Razi—mengetengahkan sebuah poin penting. Bagaimana dengan orang-orang awam? tanyanya. Kebanyakan mereka tidak mampu untuk melakukan penalaran filosofis: apakah karena itu mereka sesat, ditakdirkan salah dan tak mendapat petunjuk?

Salah satu alasan mengapa falsafah tetap menjadi sekte minoritas dalam Islam adalah karena elitismenya. Falsafah terutama hanya menarik bagi mereka yang memiliki derajat intelektualitas tertentu dan dengan demikian bertentangan dengan semangat egalitarian yang mulai menjadi ciri masyarakat Muslim.

Faylasuf Turki Abu Nasr Al-Farabi (w. 980) berhadapan dengan persoalan massa yang tak berpendidikan, yang tidak cukup mampu untuk menerima rasionalisme filosofis. Al-Farabi dapat dianggap sebagai pendiri falsafah autentik dan menunjukkan universalitas atraktif dari cita-cita Muslim ini. Dia dapat kita sebut sebagai seorang Manusia Renaisans, dia bukan hanya seorang ahli kedokteran, melainkan juga seorang musisi dan mistikus.

Dalam karyanya Ara’ Ahli Al-Madinah Al-Fadhilah, dia juga memperlihatkan kepedulian sosial dan politik yang merupakan hal penting dalam spiritualitas Muslim. Dalam Republic, Plato pernah mengemukakan bahwa suatu masyarakat yang baik mesti dipimpin oleh seorang filosof yang memerintah sesuai dengan prinsip-prinsip rasional dan mampu menjelaskan prinsip-prinsip itu kepada orang awam.

Al-Farabi berpendapat bahwa Nabi Muhammad Saw. adalah seorang pemimpin yang persis seperti dimaksudkan Plato. Beliau telah mengungkapkan kebenaran universal dalam bentuk imajinatif yang dapat dipahami orang awam, sehingga Islam secara ideal cocok dengan masyarakat yang dicita-citakan Plato. Syiah mungkin merupakan bentuk Islam yang paling cocok untuk menjalankan proyek ini, karena kultus mereka tentang imam sebagai pemimpin yang arif.

Meskipun mengamalkan ajaran Sufi, Al-Farabi memandang wahyu sebagai proses yang sepenuhnya alamiah. Tuhan para filosof Yunani yang jauh dari persoalan-persoalan manusia, tidak mungkin “berbicara kepada” manusia dan campur tangan di dalam urusan-urusan keduniaan, seperti yang disiratkan oleh doktrin tradisional tentang wahyu.

Namun, ini tidak berarti bahwa Tuhan jauh dari pokok kajian Al-Farabi. Tuhan merupakan sesuatu yang sentral dalam filsafatnya, dan risalahnya dimulai dengan pembahasan tentang Tuhan. Tuhan dalam pandangan Al-Farabi sesuai dengan konsepsi Aristoteles dan Plotinus: dialah Yang Pertama dari semua wujud.

Seorang Kristen Yunani yang terbiasa dengan filsafat mistis Denys Aeropagite akan berkeberatan terhadap teori yang dengan begitu saja menganggap Tuhan sebagai sekadar suatu wujud lain, meskipun dengan hakikat yang lebih tinggi. Akan tetapi, Al-Farabi tetap dekat dengan Aristoteles. Dia tidak percaya bahwa Tuhan dengan “tiba-tiba” saja memutuskan untuk menciptakan alam, sebab hal seperti itu dapat menimbulkan pemahaman bahwa Tuhan yang abadi dan statis ternyata telah mengalami perubahan.

Seperti halnya orang-orang Yunani, Al-Farabi memandang mata rantai wujud secara abadi memancar dari Yang Esa dalam sepuluh emanasi atau “intelek” berturut-turut, yang masing-masingnya membentuk satu bidang Ptolemis: langit terluar, lapisan bintang-bintang tetap, garis lintasan Saturnus, Yupiter, Mars, Matahari, Venus, Merkurius, dan Bulan.

Tatkala tiba pada dunia sublunar kita sendiri, kita menjadi sadar akan hierarki wujud yang berevolusi dalam arah berlawanan, dimulai dari benda-benda mati, meningkat kepada tumbuh-tumbuhan dan hewan, lalu berpuncak pada manusia yang jiwa dan akalnya berasal dari Akal ilahi, sedangkan tubuhnya berasal dari bumi. Melalui proses purifikasi, seperti yang dijelaskan oleh Plato dan Plotinus, manusia dapat membebaskan diri dari belenggu duniawi dan kembali kepada Tuhan, sumber alamiahnya.

Memang di sini terdapat perbedaan yang nyata dengan visi Al-Quran tentang realitas, namun Al-Farabi memandang filsafat sebagai cara yang lebih unggul untuk memahami kebenaran yang telah diekspresikan pada nabi secara metaforis dan puitis agar dapat menarik orang banyak. Namun, falsafah tidak diperuntukkan bagi setiap orang. Pada pertengahan abad kesepuluh, unsur esoterik mulai memasuki Dunia Islam. Falsafah adalah satu di antara disiplin esoteris itu. Sufisme dan Syiisme juga menafsirkan Islam secara berbeda dari kaum ulama, para pemuka agama yang berpegang hanya pada Al-Quran dan hukum Suci.

Para faylasuf, kaum Sufi dan Syiah merahasiakan doktrin-doktrin mereka bukan karena ingin menolak orang awam, melainkan karena menyadari bahwa versi Islam mereka lebih berbau petualangan dan banyak pembaruan yang mudah menimbulkan kesalahpahaman. Tafsiran harfiah atau simplistik atas doktrin-doktrin falsafah, mitos-mitos Sufisme, atau Imamologi Syiah bisa membingungkan orang-orang yang tidak memiliki kapasitas, pengetahuan, atau mental untuk memakai pendekatan simbolik, imajinatif, atau rasionalistik terhadap kebenaran tertinggi.

Dalam sekte-sekte esoterik ini, para pemula secara hati-hati dipersiapkan untuk menerima ajaran-ajaran sulit ini melalui latihan khusus pikiran dan hati. Telah kita saksikan bahwa orang Kristen Yunani juga pernah mengembangkan pemahaman yang sama, melalui pembedaan antara dogma dan kerygma. Barat tidak mengembangkan tradisi esoterik, tetapi menganut interpretasi kerygmatik tentang agama, yang dipandang sama bagi setiap orang. Alih-alih membiarkan orang yang dianggap menyimpang, Kristen Barat justru menyiksa mereka dan berusaha menyapu bersih kelompok yang berbeda pandangan. Di Dunia Islam, pemikir-pemikir esoterik biasanya dibiarkan hidup bebas.

Doktrin Al-Farabi tentang emanasi akhirnya diterima secara umum oleh para faylasuf. Para mistikus, seperti yang akan kita saksikan, juga lebih menyukai ajaran tentang emanasi daripada doktrin penciptaan ex nihilo. Kaum Sufi Muslim dan Kabbalis Yahudi tak pernah memandang falsafah dan akal bertentangan dengan agama, mereka justru sering menemukan bahwa pandangan para faylasuf merupakan inspirasi bagi bentuk keagamaan mereka yang lebih imajinatif. Hal ini secara khusus terbukti di dunia Syiah.

Meski tetap merupakan bentuk Islam yang minoritas, abad kesepuluh dikenal sebagai abad kaum Syiah karena mereka berhasil menempatkan diri dalam posisi pemimpin pada pos-pos politik tertentu di seluruh imperium. Keberhasilan terbesar yang diraih Syiah adalah pendirian sebuah kekhalifahan di Tunis pada tahun 909 sebagai oposisi kekhalifahan Sunni di Bagdad. Ini merupakan prestasi sekte Ismailiyah, yang juga dikenal sebagai Syiah Fatimiyah atau Syiah Tujuh untuk membedakan diri mereka dari Syiah Dua Belas yang menerima autoritas dua belas imam.

Kaum Ismaili berpisah dari Syiah Dua Belas setelah kematian Jafar Al-Shadig, imam keenam, pada tahun 7/65. Ja'far telah menetapkan putranya, Ismail, sebagai pengganti. Namun, ketika Ismail wafat dalam usia muda, Syiah Dua Belas menerima autoritas saudaranya, Musa, sedangkan kaum Ismaili tetap setia kepada Ismail dan meyakini bahwa garis keturunan telah berakhir pada dirinya. Kekhalifahan mereka di Afrika Utara menjadi sangat kuat: pada tahun 9/3, mereka memindahkan ibu kota ke Al-Qahirah, yang berkedudukan di Kairo modern, tempat mereka mendirikan masjid agung Al-Azhar.

Namun, sikap memuliakan imam-imam bukan merupakan antusiasme politik semata. Sebagaimana telah kita saksikan, kaum Syiah yakin bahwa imam mereka menubuhkan kehadiran Tuhan di bumi dalam cara-cara yang misterius. Kaum Syiah telah mengembangkan kesalehan esoterik versi mereka sendiri yang diperoleh dari pembacaan simbolik atas Al-Quran. Mereka meyakini bahwa Muhammad telah menanamkan ilmu rahasia kepada sepupu dan menantunya, Ali ibn Abi Thalib, dan bahwa ilmu inilah yang diwariskan kepada para imam dalam garis keturunan langsungnya.

Setiap imam itu mempunyai “Cahaya Muhammad” (al-nur al-Muhammad), spirit kenabian yang telah memampukan Muhammad berserah diri sepenuhnya kepada Tuhan. Baik Nabi maupun para imam itu bukanlah Tuhan, namun mereka telah secara penuh terbuka kepadanya sehingga dapat dikatakan bahwa Tuhan telah bersama mereka dalam cara yang lebih sempurna daripada kebersamaannya dengan manusia biasa. Kaum Kristen Nestorian memegang pandangan yang mirip tentang Yesus. Seperti halnya kaum Nestorian, orang Syiah memandang imam mereka sebagai “kuil” atau “perbendaharaan” Tuhan, penuh dengan cahaya pengetahuan ilahi yang mencerahkan.

“Ilm ini tidak sekadar berupa informasi rahasia, tetapi juga merupakan sarana pengubahan batin. Di bawah bimbingan da'inya (pengarah spiritual), seorang murid akan diangkat dari kemalasan dan ketidakpekaan melalui penampakan yang jelas. Perubahan ini memampukannya memahami tafsiran esoterik terhadap Al-Quran. Pengalaman primal ini merupakan tindak penyadaran, seperti yang akan kita lihat dalam puisi berikut karya Nasiri Al-Khusraw, seorang filosof Ismaili abad kesepuluh, yang menguraikan tentang penampakannya atas sang Imam yang lantas mengubah hidupnya:

Pernahkah kau dengar, laut yang mengalir dari api?
Pernahkah kau lihat, serigala menjadi singa?
Mentari bisa membuat kerikil, yang bahkan tangan alam pun
tak pernah mampu, berubah menjadi permata,
Akulah batu berharga itu, Matahariku adalah dia
yang dengan sinarnya dunia yang gulita menjadi penuh cahaya.

Dalam kecemburuan aku tak dapat menyebut nama [sang Imam] di dalam syair ini, tapi hanya bisa mengatakan bahwa demi dia Plato pun bersedia menjadi budak.
Dia adalah guru, penyembuh jiwa, pilihan Tuhan,
citra kebijaksanaan, mata air pengetahuan dan kebenaran.
Wahai Wajah Pengetahuan, Bentuk Kebaikan, Hati Kebijaksanaan, Tujuan Manusia,
Wahai Sang Kebanggaan, aku berdiri di hadapanmu, pucat, kurus, terbungkus jubah wol,
dan mencium tanganmu, seakan-akan itu adalah makam nabi atau batu hitam Ka'bah.

Seperti Yesus di gunung Tabor mewakili manusia ketuhanan bagi orang Kristen Ortodoks Yunani, dan seperti Buddha menubuhkan pencerahan yang mungkin dicapai oleh semua manusia, demikian pula watak kemanusiaan imam telah diubah oleh ketakwaan utuhnya kepada Tuhan.

Hamid Al-Din Kirmani (w. 1021), pemikir Syiah Ismailiyah yang belakangan, menjelaskan hebatnya kedamaian dan kepuasan yang diperoleh dari latihan ini dalam karyanya Rahaf Al-Agi. Ini bukanlah latihan otak yang kering dan picik, melainkan menanamkan rasa bermakna dalam setiap detail kehidupan seorang Ismaili. Para penulis Ismailiyah sering berbicara tentang batin mereka dalam istilah-istilah iluminasi dan transformasi.

Takwil tidak dirancang untuk memberikan informasi tentang Tuhan, tetapi untuk menciptakan rasa takjub yang mencerahkan kaum batini pada tingkat yang lebih dalam daripada pemikiran rasional. Takwil juga bukan sebuah pelarian. Kaum Ismaili umumnya adalah aktivis politik. Bahkan Ja'far Al-Shadig, imam keenam, telah mendefinisikan iman sebagai tindakan. Menurut mereka, seperti halnya Nabi dan para imam, seorang Mukmin harus menjadikan visinya tentang Tuhan membawa pengaruh pada kehidupan di dunia.

Cita-cita ini juga dipegang teguh oleh Ikhwan Al-Shafa, Persaudaraan Suci, sebuah kelompok esoterik yang berkembang di Basrah selama abad kejayaan Syiah. Ikhwan mungkin merupakan anak cabang Ismailiyah. Sebagaimana kaum Ismaili, mereka mengabdikan diri pada pengembangan ilmu pengetahuan, khususnya matematika dan astrologi, dan juga pada aksi politik. Seperti kaum Ismaili, Ikhwan juga mencari makna batin yang tersembunyi dalam kehidupan.

Surat-surat (rasail) mereka, yang telah menjadi ensiklopedi ilmu filsafat, sangat terkenal dan tersebar luas hingga ke Spanyol yang jauh di sebelah barat. Ikhwan juga memadukan sains dan mistisisme. Matematika dipandang sebagai pengantar ke filsafat dan psikologi. Sejumlah bilangan mengungkapkan berbagai kualitas yang inheren di dalam jiwa dan merupakan metode konsentrasi yang membuat seorang ahli mampu menyadari sistem kerja pikirannya.

Sebagaimana St. Agustinus yang memandang pengenalan diri sangat diperlukan bagi pengenalan Tuhan, pemahaman diri yang mendalam juga menjadi inti mistisisme Islam. Kaum Sufi, ahli mistik Sunni yang dengannya kaum Syiah Ismailiyah merasa memiliki kaitan erat, memiliki sebuah aksioma: “Siapa yang mengenal dirinya pasti akan mengenal Tuhannya.” Aksioma ini tertulis dalam surat pertama Ikhwan Al-Shafa. Ketika mereka berkontemplasi tentang bilangan-bilangan jiwa, mereka terbawa kembali kepada Yang Esa, hakikat diri manusia di pusat kedalaman jiwa.

Ikhwan juga sangat dekat dengan para faylasuf. Seperti halnya kaum rasionalis Muslim, mereka menekankan ketunggalan kebenaran, yang harus dicari di mana saja. Seorang pencari tidak boleh “menolak ilmu apa pun, mencela kitab apa pun, bergantung secara fanatik pada satu keyakinan apa pun.” Mereka mengembangkan konsepsi ketuhanan Neoplatonis, yakni konsep Plotinus tentang Yang Esa yang tak dapat dijangkau oleh pemahaman manusia.

Seperti para faylasuf, mereka lebih menyepakati doktrin emanasi Platonis daripada doktrin tradisional Al-Quran tentang penciptaan ex nihilo: dunia mengungkapkan akal ilahi, dan manusia dapat berpartisipasi di dalam yang ilahi dan kembali kepada Yang Esa dengan menyucikan kekuatan nalarnya.

Falsafah mencapai puncaknya dalam karya Abu Ali ibn Sina (980-1037) yang di Barat dikenal dengan julukan Avicenna. Dilahirkan di lingkungan keluarga pengikut Syiah di dekat Bukhara, Asia Tengah, Ibn Sina juga dipengaruhi oleh kaum Ismaili yang sering datang dan beradu argumentasi dengan ayahnya. Dia tumbuh sebagai anak yang berbakat, ketika berusia enam belas tahun, dia menjadi penasihat bagi para ahli kedokteran penting, dan pada usia delapan belas tahun dia telah menguasai matematika, logika, dan fisika.

Namun, dia mengalami kesulitan memahami filsafat Aristoteles dan baru memperoleh kejelasan setelah membaca karya Al-Farabi Intentions of Aristotle's Metaphysics. Dia hidup sebagai seorang dokter peripatetik, berkelana ke seluruh pelosok negeri Islam, dan bergantung kepada pemberi santunan. Pada suatu ketika, dia menjadi wazir di pemerintahan Dinasti Buwaihi yang Syiah di wilayah Iran Barat dan Irak Selatan sekarang.

Sebagai intelektual yang brilian dan cemerlang, Ibn Sina bersikap rendah hati. Dia juga seorang yang sensualis dan konon meninggal dunia cukup muda pada usia 58 tahun. Ibn Sina menyadari bahwa falsafah perlu disesuaikan dengan perubahan keadaan yang tengah melanda imperium Islam. Kekhalifahan Bani Abbas sedang mengalami kemunduran sehingga tak lagi mudah untuk melihat negara kekhalifahan sebagai masyarakat ideal filosofis seperti yang digambarkan oleh Plato dalam Republic.

Secara alamiah, Ibn Sina menaruh simpati kepada aspirasi politik Syiah, tetapi dia lebih tertarik kepada Neoplatonisme falsafah, yang diislamisasikannya dengan lebih sukses dibandingkan para faylasuf mana pun sebelumnya. Dia yakin bahwa jika falsafah ingin membuktikan klaimnya untuk menghadirkan gambaran utuh tentang realitas, ia mesti memberikan pemahaman yang lebih baik tentang keyakinan agama kepada masyarakat awam, yang—dari sudut pandang mana pun—merupakan fakta utama dalam kehidupan politik, sosial, dan pribadi.

Ibn Sina tidak memandang agama wahyu sebagai versi inferior dari falsafah, tetapi berpendapat bahwa seorang nabi, seperti Muhammad, lebih tinggi derajatnya daripada filosof mana pun karena dia tidak bergantung kepada akal manusia, tetapi memperoleh pengetahuan langsung dan intuitif dari Tuhan. Ini mirip dengan pengalaman mistik kaum Sufi dan pernah disebut Plotinus sebagai bentuk kearifan tertinggi. Namun, tidak berarti bahwa akal sama sekali tidak memiliki penalaran tentang Tuhan.

Ibn Sina memberikan demonstrasi rasional tentang eksistensi Tuhan berdasarkan bukti-bukti Aristoteles yang kemudian menjadi standar di kalangan filosof Yudaisme maupun Islam pada akhir Abad Pertengahan. Ibn Sina maupun para faylasuf sama sekali tidak menaruh keraguan tentang keberadaan Tuhan. Mereka tak pernah ragu bahwa akal manusia tanpa bantuan wahyu dapat tiba pada pengetahuan tentang eksistensi Wujud Tertinggi.

Akal adalah aktivitas manusia yang paling mulia: ia adalah bagian dari akal ilahi dan jelas memiliki peran penting dalam menjawab persoalan keagamaan. Ibn Sina berpendapat bahwa orang-orang yang memiliki kemampuan intelektual mengemban tugas untuk menemukan Tuhan melalui akal, karena akal dapat memperhalus konsepsi tentang Tuhan serta membebaskannya dari takhayul dan antropomorfisme. Ibn Sina dan para pengikutnya yang memikirkan demonstrasi rasional tentang eksistensi Tuhan tidak bertentangan dengan kaum teis dalam pengertian kita atas kata itu. Mereka ingin menggunakan akal untuk menemukan sebanyak yang mereka bisa tentang hakikat Tuhan.

“Bukti-bukti” Ibn Sina dimulai dengan pertimbangan tentang cara pikiran kita bekerja. Ke mana pun kita mengarahkan pandangan di dunia ini, kita melihat wujud-wujud senyawa yang terdiri dari sejumlah unsur berbeda. Sebuah pohon, misalnya, terdiri dari kayu, kulit kayu, getah, dan daun. Ketika kita mencoba untuk mengerti sesuatu, kita “menganalisis”nya, memecahnya ke dalam bagian-bagian komponennya hingga tak ada lagi pembagian yang mungkin.

Unsur-unsur sederhana menjadi primer bagi kita dan wujud senyawa yang dibentuk oleh unsur-unsur itu menjadi sekunder. Oleh karena itu, kita terus-menerus mencari penyederhanaan bahkan untuk wujud-wujud yang tidak bisa direduksi lagi. Adalah aksioma falsafah bahwa realitas membentuk satu-kesatuan yang koheren secara logis: itu berarti bahwa pencarian tanpa akhir kita akan kesederhanaan pastilah mencerminkan keadaan pada skala besarnya.

Seperti seluruh penganut Platonis, Ibn Sina merasakan bahwa kemajemukan yang kita lihat di sekeliling kita pasti bergantung pada kesatuan primal. Karena pikiran kita memang memandang benda-benda senyawa sebagai sekunder dan derivatif, kecenderungan ini pasti disebabkan oleh sesuatu di luar pikiran, yaitu realitas yang lebih tinggi dan sederhana. Benda-benda senyawa tidak berdiri sendiri, dan wujud yang tidak berdiri sendiri itu lebih rendah daripada realitas tempat mereka bergantung: seperti dalam sebuah keluarga, anak berada pada status lebih rendah daripada ayah yang darinya mereka diturunkan.

Sesuatu yang merupakan Kesederhanaan itu sendiri adalah apa yang disebut para filosof sebagai “Wujud Wajib”, yakni yang tidak bergantung pada sesuatu yang lain bagi keberadaannya. Adakah wujud yang seperti itu? Seorang faylasuf, seperti Ibn Sina menerima begitu saja bahwa kosmos bersifat rasional dan dalam sebuah semesta yang rasional pastilah ada Wujud yang Tak Disebabkan, Penggerak yang Tak Digerakkan, di puncak hierarki eksistensi.

Sesuatu pasti telah memulai rantai sebab akibat. Ketiadaan wujud tertinggi seperti itu akan berarti bahwa pikiran kita tidak selaras dengan realitas secara keseluruhan. Ini, pada gilirannya, berarti bahwa alam semesta tidaklah koheren dan rasional. Wujud sangat sederhana yang kepadanya seluruh realitas majemuk bergantung adalah apa yang disebut agama sebagai “Tuhan”. Karena merupakan yang tertinggi di atas segalanya, ia pasti sempurna secara mutlak dan pantas dihormati dan disembah. Namun, karena eksistensinya begitu berbeda dari semua yang lain, ia bukanlah salah satu simpul dalam rangkaian mata rantai wujud.

Para filosof berpandangan sama dengan Al-Quran bahwa Tuhan adalah kesederhanaan itu sendiri: Tuhan itu Satu. Oleh karena itu, Tuhan tidak bisa dianalisis atau dipecah-pecah ke dalam komponen atau sifat-sifat. Karena wujud ini secara mutlak sederhana, tidak memiliki sebab, tidak berdimensi temporal, dan tak ada sama sekali sesuatu yang bisa dikatakan mengenainya.

Tuhan tidak bisa menjadi objek pemikiran diskursif, karena otak kita tidak bisa mencakup Tuhan seperti caranya mencakup hal-hal lain. Karena Tuhan itu secara esensial unik, Dia tidak dapat diperbandingkan dengan apa pun yang ada dalam pengertian yang normal. Akibatnya, tatkala kita berbicara tentang Tuhan, lebih baik kita menggunakan pernyataan negatif untuk membedakannya secara mutlak dari semua hal lain yang kita bicarakan.

Namun, karena Tuhan merupakan sumber segala sesuatu, kita dapat mempostulatkan hal tertentu tentang Dia. Karena kita tahu bahwa kebaikan itu ada, maka Tuhan mestilah merupakan Kebaikan yang esensial atau “wajib”; karena kita tahu bahwa kehidupan, kekuatan, dan pengetahuan itu ada, maka Tuhan pastilah hidup, kuat, dan mengetahui dalam cara yang paling esensial dan sempurna.

Aristoteles telah mengajarkan bahwa karena Tuhan adalah Akal Murni—pada saat yang sama merupakan tindak penalaran serta objek dan subjeknya sekaligus—Dia hanya mungkin berpikir tentang dirinya dan tidak memikirkan realitas yang bersifat sementara dan lebih rendah. Ini tidak sesuai dengan gambaran tentang Tuhan di dalam wahyu yang menyebutkan bahwa Tuhan mengetahui segala sesuatu, hadir dan aktif dalam tatanan makhluk.

Ibn Sina mengupayakan sebuah kompromi: Tuhan terlalu agung untuk turun ke taraf mengetahui makhluk-makhluk yang hina dan partikular seperti manusia dan segala perbuatannya. Seperti yang dikemukakan oleh Aristoteles, “Ada hal-hal yang lebih baik tidak dilihat daripada dilihat.” Tuhan tidak mungkin mencemari diri-Nya dengan detail-detail kehidupan di bumi yang remeh dan sangat rendah.

Namun, di dalam aktivitas pengenalan diri-Nya yang abadi, Tuhan mengetahui segala sesuatu yang beremanasi dari-Nya dan yang telah diberinya wujud. Tuhan mengetahui bahwa Dia adalah sebab bagi makhluk-makhluk fana. Pemikirannya sangat sempurna sehingga berpikir dan bertindak merupakan satu aksi yang sama. Kontemplasi abadinya tentang diri-Nya sendiri menimbulkan proses emanasi seperti yang telah dijelaskan oleh para faylasuf. Akan tetapi, Tuhan mengetahui kita dan dunia kita hanya secara umum dan universal; Dia tidak berurusan dengan yang partikular.

Sungguhpun demikian, Ibn Sina tidak puas dengan penjelasan abstrak tentang kodrat Tuhan ini: dia ingin menghubungkannya dengan pengalaman keagamaan kaum beriman, para Sufi, dan kaum batini. Karena tertarik pada psikologi agama, dia menggunakan skema emanasi Plotinian untuk menjelaskan pengalaman kenabian.

Pada setiap sepuluh fase emanasi wujud dari Yang Esa, Ibn Sina berspekulasi bahwa sepuluh Akal Murni itu, bersama dengan jiwa-jiwa atau malaikat-malaikat yang menggerakkan kesepuluh bidang Ptolemik, membentuk sebuah alam penengah antara manusia dan Tuhan, yang bersesuaian dengan dunia realitas arketipe yang diimajinasikan oleh kaum batini. Akal-akal ini juga memiliki imajinasi; bahkan mereka adalah Imajinasi dalam keadaan murninya.

Melalui alam penengah inilah—bukan melalui akal diskursi—manusia dapat mencapai pengenalan paling lengkap tentang Tuhan. Akal paling akhir dari cakrawala kita—yakni, akal kesepuluh—adalah malaikat pembawa wahyu, yang dikenal sebagai Jibril, sumber cahaya dan pengetahuan. Jiwa manusia tersusun dari akal praktis yang berhubungan dengan dunia ini, dan akal kontemplatif yang mampu hidup berdampingan dengan Malaikat Jibril.

Dengan demikian, menjadi mungkin bagi nabi-nabi untuk mendapatkan pengetahuan intuitif dan imajinatif tentang Tuhan, serupa dengan pengetahuan yang dimiliki Akal yang mentransendensi akal praktis dan diskursif. Pengalaman kaum Sufi memperlihatkan bahwa manusia dimungkinkan untuk mencapai visi tentang Tuhan secara filosofis tanpa menggunakan logika dan rasionalitas. Sebagai pengganti silogisme, mereka menggunakan alat-alat imajinatif berupa simbol dan kiasan. Nabi Muhammad Saw. telah menyempurnakan penyatuan langsung dengan alam suci ini.

Tafsiran psikologis tentang visi dan wahyu ini akan memampukan para Sufi yang berkecenderungan filosofis untuk mendiskusikan pengalaman keagamaan mereka sendiri, seperti yang akan kita saksikan pada bab mendatang.

Pada akhir hayatnya, Ibn Sina tampaknya telah menjadi seorang mistikus pula. Dalam risalahnya, Kitab Al-Isyarat (Kitab Peringatan), dia dengan jelas menjadi sangat kritis pada pendekatan rasional terhadap Tuhan, yang menurutnya melelahkan. Dia beralih kepada apa yang disebutnya “Filsafat Timur” (al-hikmah al-masyrigiyyah). Ini tidak mengacu pada arah timur secara geografis, melainkan kepada sumber cahaya.

Dia bermaksud menulis sebuah risalah esoterik menggunakan metode yang didasarkan pada disiplin iluminasi (isyrag) serta rasiosinasi. Kita tak yakin apakah dia memang pernah menulis risalah itu: sekiranya pun pernah, tentu risalah itu telah hilang. Namun, sebagaimana akan kita saksikan pada bab mendatang, filosof besar Iran, Yahya Suhrawardi, mendirikan aliran Isyragi yang memang menggabungkan filsafat dengan spiritualitas dalam cara yang pernah direncanakan oleh Ibn Sina.

Ilmu kalam dan falsafah telah mengilhami sebuah gerakan intelektual yang sama di kalangan orang-orang Yahudi yang berdomisili di kerajaan Islam. Mereka mulai menulis filsafat mereka sendiri dalam bahasa Arab dan untuk pertama kali memperkenalkan unsur metafisika dan spekulasi ke dalam Yudaisme.

Berbeda dengan para faylasuf Muslim, para filosof Yahudi tidak melibatkan diri ke dalam seluruh rentang ilmu filsafat, tetapi memusatkan perhatian terutama pada masalah-masalah keagamaan. Mereka merasa harus menjawab tantangan Islam dengan cara mereka sendiri, dan itu melibatkan pencocokan Tuhan Alkitab yang personalistik dengan Tuhan para faylasuf. Seperti kaum Muslim, mereka tidak nyaman dengan penggambaran Tuhan secara antropomorfis di dalam kitab suci dan Talmud. Mereka bertanya kepada diri sendiri bagaimana Tuhan yang seperti itu bisa sama dengan Tuhan para filosof. Mereka memikirkan masalah penciptaan alam dan hubungan antara wahyu dan akal.

Meski secara ilmiah tiba pada kesimpulan yang berbeda, mereka sangat bergantung pada para pemikir Muslim. Saadia ibn Yoseph (882-942), orang pertama yang melakukan interpretasi filosofis terhadap Yudaisme, adalah seorang Talmudis sekaligus Mu'tazilah. Dia percaya bahwa akal bisa mencapai pengetahuan tentang Tuhan melalui kekuatannya sendiri. Seperti seorang faylasuf, dia memandang pencapaian konsepsi rasional tentang Tuhan sebagai suatu mitzvah, kewajiban agama.

Akan tetapi, seperti rasionalis Muslim, Saadia tidak memiliki keraguan sama sekali tentang eksistensi Tuhan. Realitas Tuhan Pencipta tampak begitu jelas bagi Saadia sehingga, dalam karyanya Books of Beliefs and Opinions, dia merasa yang lebih perlu dibuktikan adalah soal kemungkinan keraguan di dalam agama daripada soal iman.

Seorang Yahudi tidak dituntut untuk memaksa akalnya menerima wahyu, demikian Saadia berpendapat. Namun, itu tidak berarti bahwa Tuhan dapat sepenuhnya dijangkau oleh akal manusia. Saadia mengakui bahwa ide tentang penciptaan dari ketiadaan mengandung banyak kesulitan filosofis dan tak mungkin dijelaskan dalam terma rasional, karena Tuhan yang dikonsepsikan oleh falsafah tidak dapat membuat keputusan mendadak dan memicu perubahan.

Bagaimana mungkin alam material bisa berasal dari Tuhan yang sepenuhnya bersifat spiritual? Di sini, kita telah mencapai batas akal dan harus menerima saja bahwa alam ini tidak abadi, seperti yang diyakini oleh kaum Platonis, tetapi memiliki permulaan dalam waktu. Ini satu-satunya penjelasan yang mungkin dan bersesuaian dengan kitab suci dan akal sehat.

Setelah menerima ini, kita dapat mendeduksikan fakta-fakta lain tentang Tuhan. Tatanan makhluk telah direncanakan dengan cerdas; ia memiliki hidup dan energi: oleh karena itu, Tuhan yang telah menciptakannya pasti juga memiliki hikmat, hidup, dan Kekuatan. Atribut-atribut ini bukanlah hypostases yang terpisah, seperti disiratkan doktrin Trinitas Kristen, melainkan semata-mata merupakan aspek dari Tuhan. Hanya karena bahasa manusia tidak mampu mengungkapkan realitas Tuhan secara memadai, maka kita terpaksa menganalisisnya lewat cara ini dan seolah merusak simplisitas mutlak Tuhan. Jika kita ingin bicara sangat eksak tentang Tuhan, kita hanya bisa menyatakan bahwa Dia ada.

Saadia tidak membuang semua deskripsi positif tentang Tuhan. Dia juga tidak mendahulukan konsepsi para filosof tentang Tuhan yang jauh dan impersonal daripada Tuhan Alkitab yang personal dan antropomorfis. Ketika, misalnya, dia mencoba menjelaskan penderitaan yang terlihat di dunia, Saadia bersandar pada solusi para penulis hikmat dan Talmud. Penderitaan, katanya, merupakan hukuman atas dosa; ia menyucikan dan mendisiplinkan kita dengan maksud membuat kita menjadi rendah hati.

Penjelasan ini tidak akan memuaskan bagi seorang faylasuf sejati karena menjadikan Tuhan sangat manusiawi dan menisbahkan rencana serta maksud kepadanya. Akan tetapi, Saadia tidak melihat Tuhan dalam konsepsi kitab suci lebih rendah daripada Tuhan dalam falsafah. Para nabi lebih tinggi daripada para filosof. Pada akhirnya, akal hanya dapat berupaya untuk membuktikan secara sistematis apa yang telah diajarkan oleh kitab suci.

Seorang Yahudi lainnya mengambil langkah lebih jauh. Dalam karyanya Fountain of Life, Solomon ibn Gabirol (kl. 1022-1070) yang Neoplatonis tidak dapat menerima doktrin penciptaan ex nihilo, tetapi berupaya menyesuaikan teori emanasi untuk memungkinkan penisbahan spontanitas dan kehendak bebas kepada Tuhan. Dia mengklaim bahwa Tuhan telah menghendaki atau menginginkan proses emanasi. Dengan demikian, proses itu tidak terlalu mekanistik dan menunjukkan bahwa Tuhan mengendalikan hukum-hukum eksistensi, bukannya tunduk pada dinamika yang sama. Namun, Gabirol gagal menjelaskan secara memuaskan bagaimana materi bisa berasal dari Tuhan.

Seorang Yahudi lain kurang inovatif. Bahya ibn Pakudah (w. kl. 1080) bukanlah seorang Platonis fanatik, tetapi menggunakan metode-metode kalam ketika dia rasa sesuai. Seperti Saadia, dia berpendapat bahwa Tuhan telah menciptakan alam pada saat tertentu. Alam tentu saja tidak muncul secara kebetulan: itu adalah gagasan yang sama anehnya dengan mengatakan bahwa sebuah paragraf yang tertulis dengan indah mewujud ketika tinta tumpah di atas kertas.

Keteraturan dan adanya tujuan alam membuktikan keharusan adanya Pencipta, sebagaimana diungkapkan kitab suci. Setelah mengetengahkan doktrin yang sangat tidak filosofis ini, Bahya beralih dari kalam ke falsafah, menguraikan bukti-bukti Ibn Sina bahwa pastilah ada sebuah Wujud Wajib.

Bahya percaya bahwa dua kelompok manusia yang mampu menyembah Tuhan dengan sempurna adalah para nabi dan filosof. Nabi memiliki pengetahuan langsung dan intuitif tentang Tuhan, sedangkan filosof mempunyai pengetahuan rasional mengenai-Nya. Manusia selain mereka hanya menyembah Tuhan yang diproyeksikan pikiran sendiri. Mereka semua tak lebih seperti orang buta yang harus dibimbing oleh orang lain jika tak mampu membuktikan sendiri eksistensi dan keesaan Tuhan.

Bahya sama elitisnya dengan para faylasuf, tetapi dia juga mempunyai kecenderungan Sufistik yang kuat: akal dapat memberi tahu kita bahwa Tuhan itu ada tetapi tak mampu menyampaikan apa pun mengenai Tuhan. Seperti terlihat dari judul risalahnya, Duties of the Heart, Bahya menganjurkan penggunaan akal untuk menumbuhkan sikap yang layak kepada Tuhan. Ketika Neoplatonisme bertentangan dengan Yudaisme, dia dengan mudah mencampakkannya. Pengalaman keagamaannya tentang Tuhan lebih didahulukan daripada semua metode rasionalistik.

Akan tetapi, jika akal tak mampu menyampaikan kepada kita apa pun tentang Tuhan, lantas apa gunanya diskusi rasional tentang persoalan-persoalan teologis? Pertanyaan ini telah menyibukkan pemikir Muslim Abu Hamid Al-Ghazali (1058-1111), figur penting dalam sejarah filsafat agama. Dilahirkan di Khurasan, dia belajar kalam di bawah bimbingan Al-Juwaini, seorang teolog Asy?ariah terkemuka. Pada usia tiga puluh tiga tahun, Al-Ghazali diangkat sebagai direktur Masjid Nizamiyah yang terkenal di Bagdad, dengan tugas mempertahankan doktrin-doktrin Sunni dari serangan Syiah Ismailiyah.

Akan tetapi, Al-Ghazali memiliki temperamen gelisah yang membuatnya terus bergumul mencari kebenaran, memikirkan suatu persoalan sampai tuntas, dan menolak untuk puas dengan jawaban mudah dan konvensional. Seperti yang dikatakannya:

"Aku telah menerobos setiap celah yang gelap, aku telah menyerang setiap persoalan, aku telah menyelam ke dalam setiap lautan. Aku telah meneliti akidah semua sekte, aku telah menelanjangi semua doktrin rahasia setiap komunitas. Semua ini kulakukan agar aku dapat membedakan antara kebenaran dan kesesatan, antara tradisi yang sahih dan pembaruan yang bid’ah."

Dia mencari kepastian tak tergoyahkan seperti yang dirasakan filosof sejati, tetapi semakin lama, dia menjadi semakin kecewa. Betapapun luasnya pencarian, kepastian mutlak selalu luput darinya.

Tokoh-tokoh sezamannya mencari Tuhan dalam berbagai cara, sesuai kebutuhan pribadi dan kejiwaan masing-masing: melalui kalam, imam, falsafah, atau mistisisme Sufi. Al-Ghazali tampaknya telah mempelajari semua disiplin ini untuk memahami “apa hakikat segala sesuatu dalam dirinya sendiri.”

Para pengikut keempat aliran besar Islam yang ditelitinya mengklaim keyakinan total, tetapi Al-Ghazali bertanya: bagaimana membuktikan kebenaran klaim ini secara objektif?

Al-Ghazali menyadari, seperti kaum skeptik modern, bahwa kepastian mutlak merupakan kondisi psikologis yang tidak selalu benar secara objektif. Para faylasuf menyatakan bahwa mereka memperoleh pengetahuan pasti melalui argumen rasional; para mistikus berpendapat bahwa mereka menemukannya lewat latihan-latihan Sufistik; kelompok Syiah Ismailiyah merasa kepastian itu hanya bisa ditemukan dalam ajaran imam-imam mereka.

Akan tetapi, realitas yang kita sebut “Tuhan” tidak bisa diuji secara empiris, jadi bagaimana bisa kita meyakini bahwa kepercayaan kita bukanlah khayalan belaka? Bukti-bukti rasional konvensional gagal memuaskan standar ketat Al-Ghazali. Para teolog kalam memulai dengan proposisi-proposisi dalam Al-Quran, tetapi tidak pernah diverifikasi bebas dari keraguan rasional. Kaum Ismaili bergantung pada ajaran seorang imam gaib yang tidak dapat dihubungi, tapi bagaimana memastikan bahwa imam itu mendapat inspirasi ilahi, dan jika kita tidak bisa bertemu dengannya, apa makna inspirasi itu?

Falsafah adalah yang paling tidak memuaskan. Al-Ghazali mengarahkan polemiknya kepada Al-Farabi dan Ibn Sina. Karena berkeyakinan bahwa mereka hanya dapat didebat oleh ahli falsafah, ia mempelajari disiplin tersebut selama tiga tahun hingga menguasainya. Dalam risalahnya Tahafut al-Falasifah (Kerancuan Falsafah), Al-Ghazali berargumen bahwa para faylasuf menimbulkan persoalan: jika falsafah membatasi diri pada fenomena duniawi yang teramati—seperti kedokteran, astronomi, atau matematika—ia bermanfaat, tetapi tidak mampu menyatakan apa-apa tentang Tuhan.

Bagaimana orang bisa membuktikan doktrin emanasi? Berdasarkan otoritas apa para faylasuf menyimpulkan bahwa Tuhan hanya mengetahui hal-hal umum dan universal, bukan partikular? Argumen mereka bahwa Tuhan terlalu agung untuk mengetahui realitas lebih rendah tidak layak: sejak kapan ketidaktahuan dianggap keunggulan? Tak ada cara membuktikan proposisi ini secara memuaskan. Karenanya, para faylasuf itu tidak rasional dan tidak filosofis, karena mencari pengetahuan di luar kapasitas akal dan yang tidak dapat diverifikasi indra.

Apakah yang tersisa bagi pencari kebenaran yang tulus? Apakah iman yang teguh menjadi mustahil? Serangkaian pertanyaan ini membuat Al-Ghazali tertekan. Ia kehilangan gairah, selera makan, dan dibelit rasa putus asa. Sekitar tahun 1094, ia merasa tidak mampu lagi berbicara atau mengajar:

"Tuhan telah melumpuhkan lidahku sehingga aku tak bisa lagi mengajar. Aku pernah memaksakan diri untuk mengajar murid-muridku di suatu hari, namun lidahku tak mampu mengucap sepatah kata pun."

Al-Ghazali mengalami depresi klinis. Para dokter mendiagnosis adanya konflik batin mendalam dan mengatakan bahwa jika kecemasannya tidak teratasi, ia tak akan sembuh. Khawatir akan ancaman neraka jika gagal memulihkan keimanannya, Al-Ghazali meninggalkan jabatan akademis prestisius dan menempuh jalan kaum Sufi.

Di sanalah ia menemukan apa yang dicari: tanpa mengabaikan akal—karena ia tidak mempercayai Sufisme yang mencolok—latihan mistik menghasilkan pemahaman langsung dan intuitif mengenai sesuatu yang disebut “Tuhan”. Sarjana Inggris John Bowker menunjukkan bahwa kata Arab untuk eksistensi (wujud) berasal dari akar kata wajada: “dia menemukan”. Secara harfiah, wujud berarti “apa yang bisa ditemukan”.

Kata ini lebih konkret daripada istilah metafisika Yunani, sehingga memberi jalan yang lebih lapang kepada kaum Muslim. Seorang filosof Arab yang membuktikan Tuhan tidak harus menempatkan Tuhan sebagai satu objek di antara banyak objek lain. Ia hanya harus membuktikan bahwa Tuhan dapat ditemukan. Satu-satunya bukti mutlak atas wujud Tuhan muncul—atau tidak—ketika seorang Mukmin berhadapan dengan realitas ilahi setelah kematian.

Pernyataan orang-orang, seperti nabi dan kaum mistik, yang mengklaim telah mengalami hal itu harus disikapi hati-hati. Kaum Sufi mengklaim pengalaman tentang wujud Tuhan: kata wajd merupakan istilah teknis dalam pemahaman ekstatik tentang Tuhan, memberi keyakinan bahwa wujud nyata, bukan fantasi. Tentu, klaim itu bisa palsu, tetapi setelah sepuluh tahun menjalani kehidupan Sufi, Al-Ghazali berpendapat bahwa pengalaman keagamaan adalah satu-satunya cara memverifikasi realitas yang berada di luar jangkauan akal dan pemikiran. Pengetahuan kaum Sufi tentang Tuhan bukan rasional atau metafisik, tetapi sejajar dengan pengalaman intuitif para nabi: mereka telah menemukan kebenaran esensial Islam melalui pengalaman inti tersebut.

Oleh karena itu, Al-Ghazali merumuskan kredo mistik yang dapat diterima mayoritas Muslim, yang sering menaruh kecurigaan terhadap mistik Islam. Seperti Ibn Sina, Al-Ghazali mempertimbangkan kembali kepercayaan kuno tentang alam ideal yang berada di atas dunia material indriawi ini. Dunia indriawi (alam al-syahadah) merupakan replika inferior dari alam akal Platonik (alam al-malakut), sebagaimana diyakini para filosof. Al-Quran dan Alkitab kaum Yahudi maupun Kristen telah berbicara tentang alam spiritual ini.

Manusia berada di kedua wilayah realitas itu: dia masuk ke alam fisikal maupun alam ruh yang lebih tinggi karena Tuhan menorehkan citra keilahian di dalam dirinya. Dalam risalah mistiknya Misykat al-Anwar, Al-Ghazali menafsirkan Surah Al-Nur. Cahaya dalam ayat ini merujuk kepada Tuhan maupun objek lain yang bersinar: pelita, bintang. Akal kita juga memancarkan cahaya. Akal kita bukan hanya membuat kita mampu mempersepsikan objek lain tetapi, seperti Tuhan, mampu melampaui ruang dan waktu. Oleh karena itu, ia berasal dari realitas yang sama dengan alam ruh.

Untuk memperjelas bahwa yang dimaksud dengan “akal” bukan sekadar daya analitis dan otak, Al-Ghazali mengingatkan pembaca bahwa penjelasannya bersifat figuratif: kita hanya bisa mendiskusikannya dalam bahasa yang menyampaikan imajinasi kreatif.

Namun, ada orang dengan daya yang lebih tinggi daripada akal, yang disebut Al-Ghazali sebagai “ruh kenabian”. Orang tanpa fakultas ini tidak boleh menolak keberadaannya hanya karena belum pernah mengalaminya. Itu sama absurdnya dengan orang tuli yang mengklaim musik ilusi karena tidak mampu mengapresiasinya.

Kita dapat mengetahui sesuatu mengenai Tuhan menggunakan daya nalar dan imajinasi, tetapi pengetahuan tertinggi hanya dicapai oleh orang seperti nabi atau mistik yang memiliki fakultas istimewa untuk mencerap Tuhan. Ini terdengar elitis, tetapi tradisi mistik lain juga menuntut kualitas intuitif dan reseptif yang istimewa, misalnya meditasi Zen atau Buddhis, yang setara dengan bakat menulis puisi: tidak setiap orang memilikinya.

Al-Ghazali menggambarkan pengetahuan mistik ini sebagai kesadaran bahwa hanya Sang Pencipta yang ada atau memiliki wujud. Hasilnya adalah peniadaan diri dan peleburan di dalam Tuhan. Kaum mistik mampu melampaui alam metafora, dan mereka mampu melihat:

"Tak ada wujud di dunia kecuali Tuhan dan segala sesuatu akan binasa kecuali Wajah Tuhan. Bahkan segala sesuatu selain Dia adalah murni non-wujud dan, dilihat dari sudut pandang wujud yang diterimanya dari Akal Pertama [dalam skema Platonis], tidak memiliki wujud dengan sendirinya melainkan bergantung pada wajah Penciptanya, sehingga satu-satunya yang ada hanyalah Wajah Tuhan."

 

Tuhan bukanlah wujud objektif eksternal yang eksistensinya dapat dibuktikan secara rasional, melainkan adalah realitas yang menyelimuti segala sesuatu dan merupakan eksistensi tertinggi. Ia tidak bisa dipersepsikan seperti wujud-wujud yang bergantung kepada-Nya dan menjadi bagian dari eksistensi wajib-Nya. Kita harus mengembangkan cara pandang khusus untuk memahami-Nya.

Al-Ghazali akhirnya kembali mengajar di Bagdad, tetapi keyakinannya tetap teguh bahwa mustahil membuktikan keberadaan Tuhan dengan logika dan bukti rasional. Dalam risalah biografisnya Al-Mungidz min al-Dhalal (Pembebas dari Kesesatan), ia menekankan bahwa baik falsafah maupun kalam tidak memuaskan seseorang yang tengah berada dalam bahaya hilangnya keimanan. Al-Ghazali sendiri pernah jatuh ke dalam jurang skeptisisme (safsafah) ketika menyadari bahwa eksistensi Tuhan tidak mungkin dibuktikan secara rasional.

Realitas yang disebut “Tuhan” berada di luar persepsi indra dan pemikiran logis, sehingga sains dan metafisika tidak bisa membuktikan maupun menolak keberadaan-Nya. Bagi mereka yang tidak dikaruniai bakat mistikal atau kenabian khusus, Al-Ghazali merancang disiplin yang memungkinkan seorang Muslim menumbuhkan kesadaran akan realitas Tuhan dalam setiap aspek kehidupan sehari-hari.

Pengaruh Al-Ghazali begitu besar dalam Islam. Sejak saat itu, kaum Muslim tidak lagi menganggap Tuhan sama seperti wujud lain yang eksistensinya bisa ditunjukkan secara ilmiah atau filosofis. Filsafat Muslim menjadi tak terpisahkan dari spiritualitas dan pembahasan mistikal tentang Tuhan.

Al-Ghazali juga memengaruhi Yudaisme. Filosof Spanyol Joseph ibn Saddig (w. 1143) menggunakan dalil Ibn Sina tentang eksistensi Tuhan, tetapi menyimpulkan bahwa Tuhan bukan sekadar wujud yang lain—satu dari sekian banyak hal “ada” dalam pengertian lazim. Mengklaim memahami Tuhan berarti membatasinya dan mengurangi kesempurnaan-Nya. Pernyataan paling tepat tentang Tuhan adalah bahwa Dia tidak dapat dipahami dan jauh melampaui kapasitas intelektual manusia. Kita hanya bisa membicarakan aktivitas Tuhan di dunia, bukan esensi-Nya (Al-Dzat), yang senantiasa luput dari jangkauan kita.

Ahli kedokteran dari Toledo, Judah Halevi (1085-1141), menjadi pengikut setia Al-Ghazali. Bagi Halevi, Tuhan tidak bisa dibuktikan secara rasional, tetapi ini tidak berarti bahwa iman menjadi tidak rasional. Demonstrasi logis atas eksistensi Tuhan tidak memiliki nilai keagamaan karena bukti itu hanya menyampaikan informasi terbatas: tidak ada cara memastikan secara pasti bagaimana Tuhan, yang begitu jauh dan impersonal, menciptakan alam material atau berinteraksi dengannya.

Ketika para filosof mengklaim menjadi satu dengan Akal ilahi yang mengatur kosmos, mereka menipu diri sendiri. Satu-satunya kelompok manusia yang memiliki pengetahuan langsung tentang Tuhan adalah para nabi, yang tidak memiliki kaitan dengan falsafah.

Halevi tidak memahami filsafat sebaik Al-Ghazali, tetapi sepakat bahwa pengetahuan yang dapat diandalkan tentang Tuhan diperoleh melalui pengalaman keagamaan. Ia mempostulatkan adanya daya religius khusus, tetapi kemampuan itu hanya dimiliki orang Yahudi. Ia menegaskan bahwa orang bukan Yahudi (goyim) dapat mencapai pengetahuan tentang Tuhan melalui hukum alam, namun tujuan karya filosofis utamanya, The Kuzari, adalah untuk menjustifikasi keunikan posisi Israel di antara bangsa-bangsa lain.

Seperti para Rabi Talmud, Halevi percaya bahwa setiap orang Yahudi dapat memperoleh ruh kenabian melalui penunaian mitzvot secara saksama. Tuhan yang ditemukannya bukan fakta objektif yang eksistensinya bisa dibuktikan secara ilmiah, melainkan pengalaman yang bersifat subjektif. Tuhan bahkan bisa dipandang sebagai perluasan diri “alamiah” orang Yahudi:

"Keilahian menanti orang yang sesuai untuk menjadi tempat bersemayamnya, untuk menjadi Tuhan baginya, sebagaimana dalam kasus para nabi dan orang suci. Seperti jiwa yang menanti masuk ke dalam janin hingga kekuatan hidupnya disempurnakan untuk menerima keadaan lebih tinggi ini. Dengan cara yang sama, Alam menanti tibanya iklim yang baik agar dapat menyuburkan tanah dan menumbuhkan tanaman."

Dengan demikian, Tuhan bukanlah realitas asing, dan orang Yahudi bukan wujud autonom yang terjauhkan dari yang ilahi. Tuhan, menurut Halevi, bisa dilihat sebagai penyempurnaan manusia, pemenuhan potensi manusia; Tuhan yang ditemukannya secara unik adalah miliknya sendiri. Ia membedakan antara Tuhan yang bisa dialami orang Yahudi dan esensi Tuhan itu sendiri. Ketika para nabi dan orang suci mengklaim mengalami “Tuhan”, yang mereka alami bukan zat-Nya melainkan aktivitas ilahi melalui berkas kilasan cahaya dari realitas transenden yang tak terjangkau.

Namun, falsafah tidak sepenuhnya mati akibat kritik Al-Ghazali. Di Kordoba, seorang filosof Muslim terkenal mencoba menghidupkannya kembali sebagai bentuk tertinggi agama. Abu al-Walid ibn Ahmad ibn Rusyd (1126-1198), yang di Eropa dikenal sebagai Averroes, menjadi otoritas bagi kalangan Yahudi dan Kristen. Karya-karyanya diterjemahkan ke dalam bahasa Ibrani dan Latin, serta komentarnya tentang Aristoteles memengaruhi teolog terkemuka seperti Maimonides, Thomas Aquinas, dan Albertus Magnus.

Di Dunia Islam sendiri, Ibn Rusyd hanya menjadi figur marjinal. Namun, melalui karya dan pengaruhnya, terlihat perbedaan pendekatan Timur dan Barat terhadap Tuhan. Ibn Rusyd menolak kritik Al-Ghazali terhadap falsafah dan cara Al-Ghazali mendiskusikan persoalan esoterik secara terbuka. Berbeda dari Al-Farabi dan Ibn Sina, Ibn Rusyd adalah qadi (hakim agama) sekaligus filosof. Ia yakin tidak ada pertentangan antara agama dan rasionalisme; keduanya mengekspresikan kebenaran sama melalui cara berbeda, dan keduanya mengarah pada Tuhan yang sama.

Namun, tidak semua orang mampu memahami pemikiran filosofis, sehingga falsafah hanya untuk kalangan elit intelektual. Falsafah dapat membingungkan orang awam dan menjerumuskan mereka ke kesesatan yang membahayakan keselamatan abadi. Di sinilah pentingnya tradisi esoterik, yang menjaga doktrin berbahaya dari mereka yang tidak layak menerimanya. Sama seperti Sufisme dan telaah batini Syiah Ismailiyah: jika orang tidak pantas menempuh latihan mental semacam ini, mereka bisa jatuh sakit atau mengalami gangguan psikologis. Kalam pun serupa bahayanya; ia memberi kesan menyesatkan bahwa seseorang terlibat dalam diskusi rasional padahal sebenarnya tidak. Akibatnya, kalam hanya menimbulkan perdebatan doktrinal yang melemahkan iman orang awam dan menggelisahkan mereka.

Ibn Rusyd berkeyakinan bahwa penerimaan kebenaran-kebenaran tertentu merupakan hal esensial bagi keselamatan di akhirat. Pandangan ini merupakan inovasi dalam Dunia Islam. Bagi Ibn Rusyd, para filosof adalah otoritas utama dalam doktrin: hanya mereka yang mampu menafsirkan kitab suci dan digambarkan dalam Al-Quran sebagai golongan yang “mengakar kuat pada ilmu.” Semua orang lain diwajibkan membaca Al-Quran secara harfiah, tetapi kaum filosof dapat menempuh penafsiran simbolis.

Meski demikian, para filosof tetap harus menaati “kredo” doktrin wajib, yang disusun Ibn Rusyd sebagai berikut:

1. Eksistensi Tuhan sebagai Pencipta dan Pelindung alam semesta.

2. Keesaan Tuhan.

3. Sifat-sifat Tuhan yang mengetahui, berkuasa, berkehendak, mendengar, melihat, dan berkatakata sebagaimana dinisbahkan dalam Al-Quran.

   Baca Juga: [Buku Bahasa Indonesia] Essentials of Nerve Conduction

4. Keunikan Tuhan dan ketiadaan sekutu bagi-Nya, ditegaskan dalam Al-Quran (QS Al-Syura [42]: 9): “Tak ada sesuatu yang serupa dengan-Nya.”

5. Penciptaan alam oleh Tuhan.

6. Keabsahan kenabian.

7. Keadilan Tuhan.

8. Kebangkitan jasmani di Hari Akhir.

   Baca Juga: [Buku Bahasa Indonesia] The Psychology of Money - Morgan Housel

Doktrin-doktrin tentang Tuhan harus diterima secara utuh karena Al-Quran menyatakannya dengan gamblang. Falsafah tidak selalu membahas keyakinan pada penciptaan alam, sehingga tidak selalu jelas bagaimana memahami doktrin Al-Quran tentang hal itu. Walaupun Al-Quran menyatakan bahwa Tuhan menciptakan alam, ia tidak menjelaskan bagaimana atau kapan alam itu diciptakan, memberi kebebasan bagi para filosof untuk mengadopsi keyakinan kaum rasionalis. Selain itu, Al-Quran menyatakan bahwa Tuhan memiliki sifat-sifat seperti mengetahui, tetapi makna hakiki sifat itu tetap sulit dipahami karena pengetahuan manusia terbatas. Oleh karena itu, klaim Al-Quran bahwa Tuhan mengetahui segala perbuatan manusia tidak bertentangan dengan keyakinan filosof.

Dalam Dunia Islam, mistisisme sangat penting, sehingga konsepsi ketuhanan Ibn Rusyd, yang berbasis teologi rasionalis, kurang berpengaruh. Ibn Rusyd dihormati, tetapi kedudukannya sekunder di kalangan Muslim. Namun, di dunia Barat, ia sangat berpengaruh karena melalui karyanya Barat mengenal Aristoteles dan mengembangkan konsepsi rasionalistik tentang Tuhan. Banyak orang Barat memiliki pengetahuan terbatas tentang kebudayaan Islam dan perkembangan filsafat pasca-Ibn Rusyd, sehingga muncul anggapan keliru bahwa karier Ibn Rusyd menandai akhir filsafat Islam.

Sebenarnya, pada masa Ibn Rusyd, dua filosof besar yang lebih mengikuti jejak Ibn Sina, Yahya Suhrawardi dan Muhyiddin ibn Al-Arabi, mulai menulis karya mereka di Irak dan Iran, berusaha menyandingkan filsafat dengan spiritualitas. Karya mereka akan dibahas pada bab selanjutnya.

Pengikut Ibn Rusyd yang paling terkenal di dunia Yahudi adalah Rabi Musa ibn Maimun (1135–1204), dikenal sebagai Maimonides. Lahir di Kordoba, Spanyol Islam, Maimonides menganggap filsafat sangat penting untuk memahami Tuhan secara mendalam. Ia meninggalkan Spanyol karena ancaman sekte Berber fanatik Al-Morawi yang memerangi komunitas Yahudi. Bersama orangtuanya, ia menetap di Mesir, memperoleh jabatan tinggi dalam pemerintahan, dan menjadi dokter bagi sultan. Di Mesir, ia menulis risalah populer The Guide for the Perplexed, yang menunjukkan bahwa keyakinan Yahudi didasarkan pada prinsip-prinsip rasional, bukan doktrin arbitrer.

Seperti Ibn Rusyd, Maimonides percaya bahwa falsafah merupakan bentuk pengetahuan agama paling maju dan harus disimpan bagi kalangan elit, bukan orang awam. Namun, berbeda dengan Ibn Rusyd, ia yakin orang awam dapat diajari menafsirkan kitab suci secara simbolis untuk menghindari pandangan antropomorfis tentang Tuhan. Maimonides juga menyusun tiga belas kredo yang mirip dengan yang disusun Ibn Rusyd:

1. Eksistensi Tuhan.

2. Keesaan Tuhan.

3. Tuhan bukan materi.

4. Keabadian Tuhan.

5. Larangan menyembah berhala.

6. Keabsahan kenabian.

7. Musa adalah nabi yang paling utama.

8. Kebenaran berasal dari Tuhan.

9. Keabsahan Taurat secara abadi.

10. Tuhan mengetahui perbuatan manusia.

11. Tuhan akan menghakimi dengan adil.

12. Tuhan akan mengutus seorang Al-Mahdi.

13. Kebangkitan orang yang telah mati.

Ajaran ini dianggap bid’ah dan tidak diterima sepenuhnya dalam Yudaisme. Sebagaimana Islam, ortodoksi teologis tidak dikenal dalam pengalaman keagamaan Yahudi. Kredo Ibn Rusyd dan Maimonides menekankan bahwa pendekatan rasionalistik terhadap agama dapat menimbulkan dogmatisme dan menjadikan “iman” setara dengan “kepercayaan yang benar.”

Maimonides menegaskan bahwa Tuhan secara esensial tidak dapat dipahami dan dijangkau oleh akal manusia. Ia membuktikan eksistensi Tuhan menggunakan argumen Aristoteles dan Ibn Sina, tetapi menekankan bahwa Tuhan tetap tidak dapat dijelaskan karena kesederhanaan mutlak-Nya. Nabi-nabi menggunakan kiasan untuk mengajarkan bahwa pembicaraan bermakna tentang Tuhan hanya mungkin dengan bahasa simbolis. Karena Tuhan tidak dapat dibandingkan dengan apa pun, lebih baik menggunakan terminologi negatif (Via Negativa). Misalnya, mengatakan Tuhan “tidak lemah” artinya Dia pasti kuat; Tuhan “tidak bodoh” berarti Dia bijaksana sempurna. Deduksi ini berlaku hanya pada aktivitas Tuhan, bukan esensi-Nya.

Ketika dihadapkan pada pilihan antara Tuhan Alkitab dan Tuhan para filosof, Maimonides memilih Tuhan Alkitab. Meskipun doktrin creatio ex nihilo secara filosofis tidak ortodoks, ia menganut doktrin tradisional dan menolak gagasan emanasi filosofis. Kenabian dinilai lebih tinggi daripada filsafat. Nabi dan filosof berbicara tentang Tuhan yang sama, tetapi nabi memiliki pengetahuan intuitif langsung yang lebih tinggi daripada pengetahuan melalui penalaran diskursif. Maimonides tampaknya juga seorang mistikus, menekankan pengalaman intuitif tentang Tuhan yang disertai emosi mendalam akibat penyempurnaan daya imajinatif.

Gagasan Maimonides menyebar luas di kalangan Yahudi di Prancis Selatan dan Spanyol, sehingga pada awal abad ke-14 muncul pencerahan filsafat Yahudi. Beberapa filosof Yahudi lebih rasionalistik daripada Maimonides. Misalnya, Levi ben Gershom (1288–1344) menolak konsepsi bahwa Tuhan mengetahui hal-hal duniawi dan mengikuti pandangan filosof, bukan Tuhan Alkitab.

Tidak mengherankan, muncul reaksi beragam: sebagian orang Yahudi beralih ke mistisisme dan mengembangkan disiplin esoterik Kabbalah; sebagian lainnya meninggalkan filsafat karena merasa Tuhan filosofis tidak mampu menghibur mereka. Selama abad ke-13 dan ke-14, Perang Penaklukan Kristen menekan wilayah Islam di Spanyol, menyebarkan anti-Semitisme Eropa Barat yang berujung pada kehancuran komunitas Yahudi Spanyol. Pada abad ke-16, orang Yahudi meninggalkan filsafat dan mengembangkan konsep baru, lebih diilhami mitologi daripada logika ilmiah.

Gerakan penyebaran Kristen oleh orang Barat membuat agama itu terpisah dari tradisi monoteistik lain. Perang Salib tahun 1096–1099 menandai keluarnya Eropa dari periode panjang barbarisme yang dikenal sebagai Zaman Kegelapan. Roma baru, didukung oleh negara-negara Kristen Eropa Utara, berupaya memperoleh kembali pengaruh internasional. Namun, Kristen Anglikan, Saxon, dan Frank tidak banyak berkembang. Mereka bersifat agresif dan suka berperang, serta menginginkan agama yang agresif pula.

Selama abad kesebelas, para pendeta Benediktin dari biara-biara Cluny dan cabang-cabangnya berusaha mengaitkan semangat tempur para kesatria dengan gereja, mengajarkan nilai-nilai Kristen sejati melalui praktik peribadatan seperti ziarah. Pasukan Salib generasi pertama memandang ekspedisi mereka ke Timur Dekat sebagai ziarah ke Tanah Suci, meski konsepsi mereka tentang Tuhan dan agama masih sangat primitif. Para rahib pejuang seperti St. George, St. Mercury, dan St. Demetrius digambarkan melebihi Tuhan dalam kebaikan mereka dan, dalam praktik, hanya sedikit berbeda dari dewa-dewa pagan. Yesus lebih dipandang sebagai pemimpin feodal Perang Salib daripada sebagai inkarnasi logos: ia mengumpulkan kesatrianya untuk merebut kembali pusakanya—Tanah Suci—dari kaum kafir.

Saat perjalanan dimulai, sebagian prajurit bertekad membalas kematian Yesus dengan menumpas komunitas Yahudi di lembah Rhine. Meskipun bukan gagasan awal Paus Urban II, pasukan Salib bertindak terlalu kejam, menyerbu hingga 3.000 mil untuk memerangi kaum Muslim yang belum mereka kenal, sementara orang-orang yang diduga membunuh Yesus dibiarkan hidup. Dalam perjalanan panjang dan berat menuju Yerusalem, banyak pasukan hampir menemui ajal. Mereka hanya mengandalkan asumsi bahwa mereka adalah bangsa pilihan Tuhan, memperoleh perlindungan khusus dari-Nya. Tuhan mereka dianggap membimbing mereka ke Tanah Suci sebagaimana Dia membimbing orang Israel kuno. Praktik keimanan mereka masih menampilkan Tuhan sebagai dewa kesukuan primitif yang diceritakan dalam kitab-kitab awal Alkitab.

Ketika berhasil menaklukkan Yerusalem pada musim panas 1099, mereka menumpas penduduk Yahudi dan Muslim dengan brutalitas yang mengejutkan masyarakat sezaman. Sejak saat itu, orang Kristen Eropa memandang Yahudi dan Muslim sebagai musuh Tuhan. Mereka juga merasakan antagonisme terhadap Kristen Ortodoks Yunani di Byzantium, yang dianggap sebagai kaum barbar dan hina.

Namun, keadaan tidak selalu demikian. Pada abad kesembilan, beberapa orang Kristen Barat yang terpelajar terinspirasi oleh teologi Yunani. Filosof Celtic Duns Sectus Erigena (810–877), misalnya, meninggalkan Irlandia untuk bekerja di istana Charles the Bold, Raja Frank Barat. Ia menerjemahkan banyak karya Bapa Gereja Yunani ke dalam bahasa Latin, termasuk karya Denys Aeropagite, agar dapat dimanfaatkan oleh Kristen Barat. Erigena percaya bahwa iman dan akal tidak saling eksklusif. Seperti filsuf Yahudi dan Muslim, ia memandang filsafat sebagai jalan menuju Tuhan. Plato dan Aristoteles menjadi guru bagi mereka yang memerlukan penjelasan rasional tentang agama Kristen. Kitab suci dan tulisan para Bapa Gereja diilhami oleh disiplin penalaran logis dan rasional. Beberapa bagian kitab suci harus ditafsirkan secara simbolis karena, sebagaimana dijelaskan Erigena dalam Exposition of Denys's Celestial Hierarchy, teologi adalah “sejenis puisi.”

Erigena menggunakan metode dialektika Denys dalam pembahasan Tuhan, yang hanya dapat dijelaskan melalui paradoks untuk mengingatkan keterbatasan nalar manusia. Pendekatan positif maupun negatif terhadap Tuhan sama absahnya. Tuhan tidak dapat dipahami: bahkan malaikat pun tidak mengetahui hakikat-Nya. Namun, pernyataan positif seperti “Tuhan itu bijaksana” sah digunakan, karena kata “bijaksana” tidak dimaknai secara lazim, dan diingatkan kembali melalui pernyataan negatif, “Tuhan tidak bijaksana.” Paradoks ini mendorong kita ke jalan ketiga yang ditempuh Denys: “Tuhan lebih dari bijaksana.” Pernyataan apofatik ini bukan permainan kata, melainkan disiplin untuk menanamkan rasa misteri dalam konsep “Tuhan,” karena Tuhan tidak dapat dibatasi oleh konsepsi manusia biasa.

Saat diterapkan pada pernyataan “Tuhan itu ada,” Erigena menyimpulkan: “Tuhan lebih dari ada.” Adanya Tuhan berbeda dari makhluk ciptaan-Nya; Tuhan bukan wujud yang setara dengan ciptaan, seperti dikemukakan Denys. Ini merupakan pernyataan yang sulit dipahami, karena “lebih dari ada” tidak dijelaskan. Tuhan bukan salah satu dari yang ada, melainkan lebih dari segala yang ada—dengan kata lain, Tuhan adalah “Tiada.” Metodenya mengingatkan bahwa Tuhan bukan objek: Dia tidak “mengada” dengan cara yang bisa kita pahami. Tuhan adalah “Dia yang lebih dari ada” (aliquo modo superesse). Modus eksistensi-Nya berbeda dari manusia sebagaimana wujud manusia berbeda dari binatang dan binatang berbeda dari batu. Jika Tuhan “Tiada,” Ia sekaligus “Segalanya”: eksistensi super ini berarti hanya Tuhan yang memiliki wujud sejati; segala sesuatu lain meminjam wujud darinya. Setiap ciptaan adalah teofani, tanda kehadiran Tuhan.

Kesalehan Erigena, terumuskan dalam doa St. Patrick: “Tuhan hadir di dalam pikiranku dan pemahamanku,” menekankan imanensi Tuhan. Manusia, yang merangkum ciptaan dalam dirinya, merupakan teofani paling sempurna. Seperti Agustinus, Erigena mengajarkan bahwa kita dapat menemukan sejenis trinitas dalam diri kita, meski hanya melalui pantulan cermin buram.

Dalam teologi paradoksikal Erigena, Tuhan adalah Tiada sekaligus Segalanya; kedua istilah ini saling menyeimbangkan dalam ketegangan kreatif yang hanya dapat disimbolkan oleh kata “Tuhan.” Saat murid bertanya tentang apa maksud Denys bahwa Tuhan itu Tiada, Erigena menjelaskan bahwa Kebaikan ilahi tidak dapat dipahami karena bersifat “supraesensial”—lebih dari Kebaikan itu sendiri—dan supranatural. Saat merenungkan diri sendiri, Tuhan tidak ada kini, dahulu, atau nanti, karena melampaui segala sesuatu. Namun, jika Ia muncul ke dalam keberadaan, Ia hanya ada dalam tatapan pikiran dan dalam segala sesuatu, ada kini, dahulu, dan nanti.

Oleh karena itu, ketika memikirkan realitas ilahi dalam dirinya sendiri, “tidaklah masuk akal menyebutnya ‘Tiada’,” namun ketika Ketiadaan suci ini “keluar dari Tiada menuju Ada,” setiap ciptaannya adalah teofani, penampakan Tuhan. Kita tidak bisa melihat Tuhan dalam esensi-Nya, melainkan hanya melalui ciptaan yang mengungkapkan-Nya: bunga, burung, pepohonan, dan manusia.

Persoalan muncul terkait kejahatan. Apakah kejahatan, seperti dalam ajaran Hindu, juga manifestasi Tuhan di dunia? Erigena tidak membahasnya secara mendalam, namun para Kabbalis Yahudi belakangan menempatkan kejahatan dalam esensi Tuhan, mengembangkan teologi yang menyerupai uraian Erigena, meski kemungkinan besar mereka tidak pernah membaca karyanya.

Erigena telah memperlihatkan betapa orang Latin dapat belajar banyak dari orang Yunani, tetapi pada tahun 1054, gereja Timur dan Barat saling memutuskan hubungan karena perpecahan yang bertahan lama—walau pada masa itu tak seorang pun menginginkannya. Konflik ini berdimensi politik, yang tidak akan dibahas di sini, namun juga berkisar pada masalah Trinitas.

Pada tahun 8096, sebuah sinode uskup-uskup Barat di Frejus, Prancis Selatan, menyisipkan klausa tambahan ke dalam kredo Nicene. Klausa itu menetapkan bahwa Roh Kudus bukan hanya berasal dari Bapa, melainkan juga dari Putra (filioque). Uskup-uskup Latin bermaksud menekankan persamaan antara Bapa dan Putra, karena sebagian dari mereka menganut pandangan Arius. Menyatakan Roh Kudus berasal dari Bapa sekaligus Putra, menurut mereka, menegaskan kesetaraan ketiganya.

Meskipun Charlemagne, yang segera menjadi Kaisar Barat, sama sekali tidak memahami teologi, ia menerima klausa tambahan tersebut. Namun, orang Yunani mengutuknya. Orang Latin bersikeras pada pendirian mereka, meyakini bahwa Bapa-bapa mereka sendiri yang mengajarkan doktrin itu. St. Agustinus, misalnya, memandang Roh Kudus sebagai kesatuan dasar dalam Trinitas, perwujudan cinta antara Bapa dan Putra. Karena itu, adalah tepat menyatakan Roh Kudus berasal dari keduanya, dan klausa tambahan menekankan ketunggalan esensial ketiga oknum itu.

Orang Yunani, bagaimanapun, selalu mencurigai teologi Trinitarian Agustinus karena dianggap terlalu antropomorfis. Jika Barat memulai dengan ajaran keesaan Tuhan dan menempatkan ketiga oknum dalam kesatuan itu, orang Yunani memulai dengan tiga hypostases dan menyatakan bahwa keesaan Tuhan—esensinya—melampaui jangkauan pengetahuan manusia. Mereka berpendapat bahwa orang Latin telah membuat Trinitas terlalu mudah dipahami dan mencurigai bahasa Latin tidak cukup akurat untuk menggambarkan gagasan itu. Klausa filioque menekankan ketunggalan ketiga oknum sehingga, menurut orang Yunani, alih-alih menegaskan misteri Tuhan, doktrin itu menjadi terlalu rasional.

Sebenarnya, keyakinan Latin tidak mengandung bid’ah, meskipun tidak selaras dengan spiritualitas apofatik Yunani. Konflik ini bisa diatasi jika ada keinginan berdamai, tetapi ketegangan meningkat cepat selama Perang Salib, terutama ketika Pasukan Salib keempat menaklukkan Konstantinopel pada 1204, meruntuhkan Kekaisaran Byzantium secara fatal.

Keretakan akibat filioque menunjukkan bahwa orang Yunani dan Latin memiliki konsepsi ketuhanan yang sangat berbeda. Trinitas tidak pernah menjadi tema sentral dalam spiritualitas Barat sebagaimana di kalangan Yunani. Orang Yunani menilai penekanan Barat pada keesaan Tuhan telah menyamakan Tuhan dengan “esensi sederhana” yang dapat didefinisikan dan didiskusikan, seperti Tuhan para filosof. Pada bab-bab berikutnya akan terlihat bahwa Kristen Barat sering kesulitan menghadapi doktrin Trinitas dan, pada Zaman Pencerahan abad kedelapan belas, banyak yang bahkan meninggalkannya.

Setelah perpecahan, orang Yunani dan Latin menempuh jalan terpisah. Dalam Ortodoksi Yunani, theologia, studi tentang Tuhan, tetap terbatas pada kontemplasi mistikal Trinitas dan Inkarnasi. Mereka menolak diskusi teoretis dan definisi isu sekunder, menganggap metafisika dapat mengganggu iman. Barat justru semakin fokus pada persoalan ini dan membentuk pandangan standar yang mengikat. Reformasi membagi Kristen Barat menjadi kubu-kubu yang bersitegang karena ketidaksepakatan soal penyelamatan dan makna ekaristi. Barat terus menantang Yunani untuk memberi pendapat, tetapi jawaban Yunani sering membingungkan karena mereka menolak rasionalisme sebagai sarana memahami Tuhan yang berada di luar konsep maupun logika.

Ironisnya, Kristen Barat baru memasuki dunia filsafat saat orang Yunani dan Muslim mulai meninggalkannya. Plato dan Aristoteles jarang dibahas di dunia Latin selama Zaman Kegelapan, sehingga Barat tertinggal. Namun, pertemuan dengan filsafat membangkitkan semangat intelektual. Teolog abad kesebelas Anselm dari Canterbury, yang pandangan tentang Inkarnasi telah dibahas sebelumnya, berpendapat bahwa segala sesuatu dapat dibuktikan. Tuhannya bukan Tiada, melainkan wujud tertinggi dari segalanya, “satu watak, tertinggi di antara segala sesuatu, mahatunggal, dan berkecukupan dalam kedamaian abadi.” Namun, ia juga menegaskan bahwa Tuhan hanya bisa dikenal melalui iman.

Dalam doanya yang terkenal, Anselm menulis:

“Aku ingin memahami kebenaranmu yang diyakini dan dicintai oleh hatiku. Aku mencari pemahaman bukan agar aku beriman, melainkan aku beriman agar aku memahami (credo ut intellegam). Karena aku percaya, aku tidak akan mengerti, kecuali kalau aku beriman.”

Credo ut intellegam bukan penolakan akal, melainkan penegasan bahwa berserah diri membuka jalan untuk memahami. Pada masa itu, credo berarti sikap amanah dan setia, bukan sekadar “kepercayaan” intelektual. Meskipun rasionalisme mulai berkembang, pengalaman keagamaan tentang Tuhan tetap lebih utama dibanding penalaran logis.

Seperti para filsuf Muslim dan Yahudi, Anselm percaya eksistensi Tuhan dapat dipertahankan secara rasional, dan ia mengemukakan argumen ontologis. Ia mendefinisikan Tuhan sebagai “sesuatu yang tidak mungkin ada yang lebih agung (aliquid quo nihil maius cogitari possit)”. Definisi ini menyiratkan bahwa Tuhan dapat dipikirkan dan dipahami oleh pikiran manusia. Karena eksistensi lebih sempurna daripada non-eksistensi, wujud sempurna yang kita bayangkan haruslah benar-benar ada; jika tidak, ia tidak sempurna. Argumen Anselm efektif di dunia Platonis yang percaya ide merujuk pada arketipe abadi, meski mungkin kurang meyakinkan bagi skeptik modern. Teolog Inggris John Macquarrie menegaskan, “Anda bisa membayangkan memiliki 100 dolar, tetapi bayangan itu tidak membuat uang tersebut menjadi nyata di saku Anda.”

Oleh karena itu, Tuhan menurut Anselm adalah Wujud, bukan Tiada sebagaimana digambarkan oleh Denys dan Erigena. Anselm bermaksud berbicara tentang Tuhan dalam terma yang lebih positif dibanding para filsuf terdahulu. Ia tidak menggunakan cara Via Negativa, melainkan berpikir bahwa gagasan yang layak tentang Tuhan dapat dicapai melalui akal alamiah—persis seperti yang dipersoalkan orang Yunani terhadap teologi Barat.

Setelah menyajikan dalil tentang eksistensi Tuhan, Anselm berusaha membuktikan doktrin Inkarnasi dan Trinitas, yang selalu dikedepankan orang Yunani meski bertentangan dengan akal dan konseptualisasi. Dalam risalahnya Why God Became Man, Anselm lebih bersandar pada logika dan pemikiran rasional daripada wahyu; kutipan Alkitab dan ujaran para Bapa tampak insidental, menisbahkan motivasi manusia kepada Tuhan.

Anselm bukan satu-satunya tokoh Kristen Barat yang mencoba menguraikan misteri Tuhan secara rasional. Tokoh sezamannya, Peter Abelard (1079–1147), filosof karismatik dari Paris, mengembangkan penafsiran Trinitas yang menekankan keesaan ilahi dengan sedikit mengurbankan perbedaan antara Tiga Oknum. Ia juga menafsirkan misteri penebusan dosa secara canggih: Kristus disalib untuk menggugah kasih sayang manusia, sehingga menjadi Juru Selamat. Abelard pada dasarnya seorang filosof dengan corak teologi agak konvensional, pelopor kebangkitan intelektual abad kedua belas, dan memiliki banyak pengikut.

Hal ini menimbulkan konflik dengan Bernard, pemimpin Biara Cistercian Clairvaux di Burgundi, yang merupakan tokoh paling berpengaruh di Eropa, sekaligus didukung Paus Eugenius II dan Raja Louis VII dari Prancis. Bernard, dengan kemahiran beretorika, mengilhami revolusi monastik di Eropa: banyak pemuda meninggalkan rumah mereka untuk bergabung dalam ordo Cistercian yang mereformasi kehidupan religius Benediktin. Saat Bernard menyerukan Perang Salib II pada 1146, rakyat Prancis dan Jerman—yang sebelumnya apatis—menunjukkan antusiasme besar, sehingga desa-desa menjadi kosong karena penduduknya bergabung dalam tentara.

Bernard memberi dimensi batiniah baru bagi kesalehan Eropa Barat yang bersifat lahiriah, dan ajaran Cistercian tampaknya memengaruhi legenda Holy Grail, simbol perjalanan spiritual ke kota simbolik yang mewakili visi tentang Tuhan. Ia sama sekali tidak percaya pada intelektualisme Abelard, berusaha membungkamnya, dan menuduhnya “menodai iman Kristen karena menyatakan akal manusia bisa memahami semua aspek Tuhan.” Bernard menekankan cinta Kristen sebagai lawan akal: “Dia melihat ketiadaan seperti sebuah teka-teki, tetapi melihat segala sesuatu secara berhadap-hadapan.”

Pada 1141, Bernard memanggil Abelard ke hadapan Majelis Sens, yang telah diisi pendukungnya sendiri. Beberapa anggota berdiri di luar untuk mengintimidasi Abelard, yang kemungkinan telah terkena penyakit Parkinson. Kefasihan Bernard membuat Abelard jatuh pingsan; ia meninggal dunia tahun berikutnya.

Peristiwa ini menjadi simbol perpecahan antara akal dan hati. Dalam Trinitarianisme Agustinus, hati dan akal tidak terpisahkan. Para filsuf Muslim seperti Ibn Sina dan Al-Ghazali berkesimpulan bahwa akal semata tidak mampu menemukan Tuhan, tetapi mereka menggagas filsafat yang diilhami cinta dan mistisisme. Selama abad kedua belas dan ketiga belas, pemikir Muslim berupaya menggabungkan akal dan hati, memandang filsafat tak terpisahkan dari spiritualitas cinta dan imajinasi kaum Sufi. Bernard, sebaliknya, curiga terhadap akal dan berusaha memisahkannya dari pikiran emosional dan intuitif, yang berpotensi menimbulkan pemisahan tak sehat seperti rasionalisme kering.

Perang Salib yang digerakkan Bernard sebagian menjadi bencana karena ia mendasarkan idealisme pada keyakinan yang tidak diuji oleh akal sehat, bertentangan dengan etos kasih Kristen. Perlakuannya terhadap Abelard jelas tanpa kasih, sementara ia mendorong pasukan untuk membuktikan kecintaan mereka kepada Kristus dengan membunuh kaum kafir dan mengusir mereka dari Tanah Suci. Bernard mungkin takut pada rasionalisme yang mencoba menjelaskan misteri Tuhan, tetapi subjektivitas yang tidak menguji prasangka sendiri bisa berakibat lebih buruk terhadap agama. Yang diperlukan adalah subjektivitas yang cerdas dan berdasar, bukan emosionalisme cinta yang mengekang akal dan menghapus kasih sayang yang semestinya menjadi ciri agama Tuhan.

Beberapa pemikir lain memberi kontribusi lestari bagi Kristen Barat, seperti Thomas Aquinas (1225–1274), yang mengupayakan sintesis filsafat Yunani dan ajaran Agustinus. Pada abad kedua belas, para sarjana Eropa berbondong-bondong ke Spanyol untuk mempelajari ilmu kaum Muslim. Dengan bantuan intelektual Muslim dan Yahudi, mereka melakukan proyek penerjemahan besar-besaran: karya Plato, Aristoteles, dan filsuf kuno lainnya diterjemahkan ke bahasa Latin, tersedia bagi masyarakat Eropa Utara. Mereka juga menerjemahkan karya terbaru sarjana Muslim, termasuk Ibn Rusyd, serta penemuan ilmuwan dan dokter Arab. Saat sebagian orang Kristen Eropa berjuang menghancurkan Islam di Timur Dekat, kaum Muslim Spanyol justru membantu Barat membangun peradaban mereka sendiri.

Summa Theologiae dari Aquinas berupaya mengintegrasikan filsafat baru dengan tradisi Kristen Barat. Aquinas terkesan dengan penjelasan Ibn Rusyd atas Aristoteles, tetapi berbeda dari Anselm dan Abelard: ia tidak percaya misteri Trinitas bisa dibuktikan oleh akal, dan membedakan dengan cermat antara realitas Tuhan yang tak terucapkan dan doktrin manusia mengenainya. Ia sependapat dengan Denys bahwa hakikat Tuhan tidak dapat dijangkau pikiran manusia:

“Batas akhir dari semua yang dapat diketahui manusia tentang Tuhan adalah mengetahui bahwa dia tidak mengetahui Tuhan, karena manusia tahu bahwa Tuhan mengungguli semua hal yang dapat dipahami mengenainya.”

Ada kisah bahwa saat selesai mendiktekan kalimat terakhir Summa, Aquinas menelungkupkan kepala di atas lengannya. Juru tulis bertanya, dan ia menjawab bahwa semua yang telah ditulisnya tampak tak berharga dibandingkan apa yang telah ia lihat.

Upaya Aquinas meletakkan pengalaman religius dalam konteks filsafat baru penting untuk mendialogkan iman dengan realitas lain, tanpa memisahkannya. Intelektualisme berlebihan dapat merusak iman, tetapi pengalaman keagamaan harus disertai penilaian akurat agar Tuhan tidak dijadikan alat egoisme. Aquinas mendefinisikan Tuhan merujuk pada wahyu Musa: “Aku adalah Aku.” Aristoteles menyebut Tuhan sebagai Wujud Wajib; Aquinas mengaitkan Tuhan filosof dengan Tuhan Alkitab: “Dia Yang Ada” (Qui est). Ia menegaskan bahwa Tuhan bukan sekadar wujud lain seperti kita, melainkan Wujud Itu Sendiri (esse se ipsum).

Meski demikian, pembaca Summa sering gagal menangkap pembedaan ini dan berbicara tentang Tuhan seakan hanya Wujud Tertinggi dari semua wujud lain. Pandangan reduktif ini bisa membuat Wujud Super menjadi berhala, dibentuk dalam citra kita sendiri, dan beralih menjadi Superego yang melangit. Banyak orang di Barat memandang Tuhan dengan cara semacam ini.

Upaya pengaitan Tuhan dengan arus Aristotelianisme baru ini penting dilakukan di Eropa. Para filsuf memperingatkan bahwa ide tentang Tuhan harus terus diperbarui mengikuti perkembangan zaman. Dalam setiap generasi, gagasan dan pengalaman tentang Tuhan perlu disegarkan dan dikaji ulang.

Namun, kebanyakan kaum Muslim—dapat dikatakan demikian—telah berpuas diri dan merasa bahwa Aristoteles tidak banyak berkontribusi pada kajian tentang Tuhan, meskipun ia tetap sangat berpengaruh dalam bidang lain, seperti ilmu alam. Bahasan Aristoteles tentang hakikat Tuhan telah dinamai meta ta physica (“Setelah Physics”) oleh editor karya-karyanya. Tuhan menurut pandangan Aristoteles lebih merupakan kelanjutan realitas fisik daripada sebuah realitas dari tatanan yang sama sekali berbeda. Oleh karena itu, dalam Dunia Islam, diskusi mutakhir tentang Tuhan sering mencampurkan filsafat dengan mistisisme. Akal saja tidak mampu mencapai pemahaman religius tentang realitas yang kita sebut “Tuhan”, tetapi pengalaman religius perlu disertai daya pikir kritis dan disiplin filsafat agar tidak sekadar menjadi emosi yang melantur, berlebihan, atau berpotensi berbahaya.

Tokoh Fransiskan sezaman Aquinas, Bonaventura (1217–1274), memiliki pandangan yang hampir sama. Ia berusaha mengartikulasikan filsafat dengan pengalaman religius untuk memperkaya kedua wilayah itu. Dalam The Threefold Way, Bonaventura mengikuti Agustinus yang melihat “trinitas” ada di dalam semua ciptaan dan menjadikan “trinitarianisme alamiah” ini sebagai titik awal dalam karyanya Journey of the Mind to God.

Bonaventura percaya bahwa Trinitas dapat dibuktikan oleh akal alamiah, tetapi ia menghindari bahaya keangkuhan rasionalis dengan menekankan pengalaman keagamaan sebagai komponen esensial gagasan tentang Tuhan. Ia menampilkan Francis dari Assisi, pendiri ordo Fransiskan, sebagai teladan utama bagi kehidupan kristiani. Dengan memperhatikan riwayat hidup Francis, seorang teolog seperti Bonaventura dapat menemukan bukti kebenaran doktrin-doktrin gereja.

Penyair Tuscan, Dante Alighieri (1265–1321), juga menemukan bahwa manusia biasa—dalam kasus Dante, perempuan Florentina Beatrice Portinari—dapat menjadi epifani ilahi. Pendekatan personalistik kepada Tuhan ini dipengaruhi oleh Agustinus.

Bonaventura juga menerapkan Dalil Ontologis Anselm tentang eksistensi Tuhan dalam pembahasannya mengenai Francis sebagai epifani. Ia menyatakan bahwa dalam kehidupan ini, Francis telah mencapai kesempurnaan yang tampaknya melampaui batas manusiawi, sehingga adalah mungkin bagi kita, selama masih hidup di dunia ini, untuk “melihat dan memahami bahwa yang ‘terbaik adalah ... sesuatu yang tak mungkin dibayangkan ada yang lebih baik daripadanya.” Kenyataan bahwa kita dapat membentuk konsep seperti “yang terbaik” membuktikan bahwa Kesempurnaan Tertinggi Tuhan pasti ada.

Jika kita menyelami diri sendiri, sebagaimana dianjurkan oleh Plato dan Agustinus, kita akan menemukan citra Tuhan terpantul di dalam “alam batin kita sendiri.” Introspeksi ini sangat penting. Tentu, tetap penting untuk terlibat dalam liturgi gereja, tetapi orang Kristen pertama-tama harus menyelami dirinya sendiri, di mana ia akan “dibawa melampaui akal” dan mengalami penampakan Tuhan yang mentransendensi ungkapan manusiawi kita yang terbatas.

Bonaventura dan Aquinas memandang pengalaman keagamaan sebagai hal mendasar. Mereka tetap setia pada tradisi filsafat, karena baik dalam Yudaisme maupun Islam, para filsuf juga sering merupakan ahli mistik yang sangat sadar akan keterbatasan akal dalam memecahkan persoalan teologis. Mereka mengembangkan dalil-dalil rasional tentang eksistensi Tuhan untuk mendialogkan iman dengan kajian ilmiah dan mengaitkannya dengan pengalaman yang lebih umum.

Para filsuf ini secara pribadi tidak meragukan eksistensi Tuhan, dan banyak di antara mereka menyadari keterbatasan dari apa yang telah dicapai. Dalil-dalil ini memang tidak dirancang untuk meyakinkan orang yang tidak beriman, karena pada masa itu belum ada ateis dalam pengertian modern. Oleh karena itu, teologi natural bukan merupakan pengantar untuk pengalaman religius, melainkan penyandingan: para filsuf tidak percaya bahwa seseorang harus meyakinkan diri secara rasional tentang eksistensi Tuhan sebelum memperoleh pengalaman mistik. Justru sebaliknya, di dunia Yahudi, Muslim, dan Ortodoksi Yunani, Tuhan para filsuf segera digantikan oleh Tuhan kaum mistik.