Buku Bahasa Indonesia Karen Amstrong: Sejarah Tuhan
BAB 10 : Kematian Tuhan??
Pada awal abad kesembilan belas, ateisme benar-benar menjadi agenda. Kemajuan sains dan teknologi melahirkan semangat autonomi dan independensi yang mendorong sebagian orang untuk mendeklarasikan kebebasan dari Tuhan. Inilah abad ketika Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Charles Darwin, Friedrich Nietzsche, dan Sigmund Freud menyusun tafsiran filosofis dan ilmiah tentang realitas tanpa menyisakan ruang bagi Tuhan. Bahkan pada akhir abad itu, banyak orang merasa bahwa jika Tuhan belum mati, maka menjadi tugas manusia rasional dan teremansipasi untuk “membunuh-Nya”.
Gagasan tentang Tuhan yang telah dibentuk berabad-abad dalam Kristen Barat kini terasa tidak memadai. Zaman Akal tampaknya telah menang atas abad-abad takhayul dan fanatisme. Barat telah mengambil inisiatif, dan aktivitasnya memberi efek menentukan terhadap Yahudi dan Muslim, yang terdorong meninjau ulang kedudukan mereka.
Banyak ideologi yang menolak Tuhan memiliki argumen kuat. Tuhan Kristen Barat yang antropomorfik dan personal rentan; banyak kejahatan mengerikan dilakukan atas nama-Nya. Namun, kematian-Nya tidak terasa sebagai pembebasan, melainkan menimbulkan keraguan, ketakutan, dan konflik. Beberapa mencoba menyelamatkan Tuhan dengan teologi baru, membebaskan-Nya dari sistem empiris yang kaku, tetapi ateisme tetap bertahan.
Ada pula reaksi menentang kultus akal. Penyair, novelis, dan filosof Romantik menekankan bahwa rasionalisme habis-habisan bersifat reduktif karena mengabaikan aktivitas imajinatif dan intuitif manusia. Sebagian lainnya menafsir ulang dogma dan misteri Kristen secara sekuler. Teologi yang diubah ini menerjemahkan tema lama—neraka dan surga, kelahiran kembali, penebusan dosa—ke dalam idiom yang secara intelektual dapat diterima pada era Pasca-Pencerahan, tanpa mengacu pada Realitas adialami di “luar sana”.
Salah satu tema “supernaturalisme natural,” menurut kritikus Amerika M.R. Abrams, berkaitan dengan imajinasi kreatif. Imajinasi dianggap mampu menyerap realitas luar untuk menciptakan kebenaran baru. Penyair Inggris John Keats (1795–1821) menegaskan:
“Imajinasi bagaikan mimpi Adam—dia terjaga dan menemukan kebenarannya.”
Keats merujuk kisah penciptaan Hawa dalam Paradise Lost karya Milton: Adam, setelah bermimpi tentang realitas yang belum tercipta, melihatnya dalam wujud seorang perempuan. Dalam surat yang sama, Keats menyatakan imajinasi sebagai daya pikir suci:
“Aku tidak bisa memastikan apa-apa, kecuali kesucian perasaan hati dan kebenaran imajinasi—apa yang ditetapkan oleh imajinasi sebagai keindahan pastilah kebenaran, entah sudah ada sebelumnya atau tidak.”
Akal hanya berperan terbatas dalam proses kreatif ini. Keats juga memperkenalkan konsep “Kapabilitas Negatif”: kemampuan manusia berada dalam ketidakpastian, misteri, dan keraguan tanpa terdorong mencari fakta atau akal. Seperti mistikus, penyair harus melampaui akal dan menanti dalam hening.
Para mistikus Abad Pertengahan menggambarkan pengalaman Tuhan dengan cara serupa. Ibn Al-Arabi berbicara tentang imajinasi yang menciptakan pengalaman realitas Tuhan yang tak tercipta di kedalaman diri. Meskipun Keats kritis terhadap William Wordsworth (1770–1850), pelopor gerakan Romantik di Inggris bersama Samuel Taylor Coleridge (1772–1834), mereka sepakat tentang peran imajinasi. Puisi terbaik Wordsworth merayakan persenyawaan akal manusia dengan alam, saling berinteraksi untuk menciptakan visi dan makna.
Dalam Lines Composed a Few Miles above Tintern Abbey, Wordsworth melukiskan keadaan pikiran terbuka yang melahirkan visi ekstatik:
“Perasaan yang diberkati itu
Yang di dalamnya beban misteri,
Beban yang berat dan yang lelah
Dari seluruh alam yang tak tercerap ini,
Menjadi ringan: perasaan yang tenteram dan diberkati itu
Yang di dalamnya rasa cinta dengan lembut menggiring kita,—
Hingga, jiwa berbingkai jasad ini
Dan bahkan gerak aliran darah kita,
Nyaris terhenti, kita akan terlelap
Di dalam tubuh, dan menjadi jiwa yang hidup:
Sementara, dengan mata yang ditenangkan oleh kekuatan
Harmoni, dan daya kebahagiaan yang dalam,
Kita akan melihat ke dalam hidup segala sesuatu.”
Visi ini berasal dari hati dan perasaan, bukan dari akal analitis, yang Wordsworth sebut “akal usil” yang bisa merusak intuisi. Yang dibutuhkan adalah “kepasifan yang bijaksana” dan “hati yang waspada dan terbuka”. Pencerahan dimulai dengan pengalaman subjektif, tetapi harus bijak, bukan dari kebodohan atau hawa nafsu. Keats menekankan: kebenaran hanya nyata jika dirasakan melalui urat nadi dan gairah hati.
Wordsworth menangkap “spirit” yang menyatu sekaligus berbeda dari fenomena alam:
“Sebuah kehadiran yang mengusikku dengan kegembiraan
Pikiran-pikiran yang luhur, perasaan yang sublim
Tentang sesuatu yang jauh lebih dalam
Yang tempat bersemayamnya adalah cahaya mentari terbenam,
Dan samudra luas dan udara yang hidup,
Dan langit biru, dan di dalam pikiran manusia:
Suatu gerak dan spirit, yang mendorong,
Semua yang berpikir, semua objek pikiran,
Dan merambah melalui segala sesuatu.”
Filosof seperti Hegel menemukan spirit serupa pada peristiwa sejarah. Wordsworth tidak memberi tafsiran religius konvensional, meskipun kadang berbicara tentang “Tuhan” dalam konteks etika. Bagi kaum Protestan Inggris, Tuhan mistik yang dialami Wordsworth kurang akrab; Dia berbicara melalui kesadaran untuk menyerukan kewajiban, bukan sebagai “kehadiran” di Alam. Wordsworth sengaja menyebutnya “sesuatu”, pengganti definisi pasti, untuk melukiskan spirit yang tak cocok dengan kategori manapun.
Penyair mistis lain mengekspresikan nada apokaliptik, menyatakan Tuhan sudah mati. William Blake (1757–1827), dalam puisi awalnya, menggunakan metode dialektik: istilah seperti “polos” dan “berpengalaman”, meski tampak bertentangan, dipandang sebagai separo-kebenaran dari realitas kompleks. Dalam Songs of Innocence and Experience, kepolosan dan pengalaman manusia harus dipadukan: pengalaman terdalam memulihkan kepolosan sejati. Blake menjadi seorang nabi, “Yang Kini, Dahulu, dan Nanti, melihat” dan mendengar Firman Suci untuk umat manusia:
“Berseru kepada jiwa yang tergelincir,
Dan menangis di embun senja
Yang mungkin mengendalikan
Kutub bertabur bintang,
Dan jatuh, jatuh, cahaya menjadi baru.”
Sebagaimana kaum Gnostik dan Kabbalis, William Blake menekankan keadaan kejatuhan mutlak. Visi sejati tidak akan tercapai kecuali manusia memahami kondisi mereka yang tergelincir. Seperti mistikus terdahulu, Blake menggunakan ide tentang kejatuhan asal untuk melambangkan proses yang terus hadir dalam realitas material di sekitar kita.
Blake memberontak terhadap visi Zaman Pencerahan, yang berusaha mensistematisasi kebenaran. Ia juga menentang Tuhan dalam konsepsi Kristen yang digunakan untuk mengalienasi manusia dari kemanusiaannya. Tuhan semacam ini diciptakan untuk menegakkan hukum tak alamiah yang mengekang seksualitas, kebebasan, dan kegembiraan spontan. Blake mencerca “simetri menakutkan” Tuhan yang tak manusiawi ini dalam The Tyger, menyebut-Nya berjarak dari dunia “sejauh ufuk dan lubuk.”
Namun, Blake juga menghadirkan Tuhan yang berbeda: Sang Pencipta Alam yang mengalami perubahan di dalam puisi. Tuhan ini harus turun ke dunia dan mati dalam pribadi Yesus. Ia bahkan menjadi setan, musuh umat manusia. Seperti kaum Gnostik, Kabbalis, dan Trinitarian awal, Blake membayangkan kenosis, pengosongan diri Tuhan yang turun dari langit dan berinkarnasi di dunia. Tidak ada lagi ilah autonom yang menuntut manusia tunduk pada aturan luar; aktivitas manusia, bahkan seksualitas yang dikekang gereja, terwujud di dalam Yesus. Tuhan mati secara sukarela, bukan lagi sebagai Tuhan transenden yang mengalienasi. Setelah kematian-Nya, muncul Tuhan Berwajah Manusia:
“Maukah engkau mencintai orang yang tak pernah mati
Demi dirimu, atau mati demi orang yang belum pernah mati demi dirimu?”
Dan jika Tuhan tidak mati demi Manusia dan tidak mempersembahkan Dirinya secara abadi demi Manusia, Manusia tidak bisa mengada; karena Manusia adalah Cinta. Sebagaimana Tuhan adalah Cinta, setiap kebaikan terhadap yang lain adalah Kematian kecil. Di dalam citra Tuhan, Manusia pun tak bisa mengada kecuali berkat persaudaraan.
Blake menentang gereja institusional, tetapi sebagian teolog berusaha memasukkan visi Romantik ke dalam Kristen resmi, menekankan pengalaman religius subjektif daripada Tuhan transenden. Setahun setelah Wordsworth dan Coleridge menerbitkan Lyrical Ballads, Friedrich Schleiermacher (1768–1834) menerbitkan manifesto Romantik On Religion, Speeches to its Cultural Despisers di Jerman. Baginya, dogma bukan fakta ketuhanan, melainkan penjelasan tentang rasa keberagamaan Kristen. Keyakinan melibatkan pemahaman emosional dan ketundukan batin. Akal dan pikiran memiliki tempatnya, tetapi tidak cukup untuk menjangkau Yang Mutlak; perasaan melengkapi perjalanan menuju-Nya.
Schleiermacher menekankan bahwa perasaan bukan emosionalisme cengeng, tetapi intuisi yang membawa manusia melampaui partikularitas menuju pemahaman menyeluruh. Kepekaan terhadap Tuhan menuntut kebangkitan dari kedalaman individu, bukan sekadar fakta objektif. Teologi Romantik ini memulihkan keseimbangan yang hilang sejak era Thomas Aquinas dan Reformasi, di mana rasionalitas terlalu dominan. Akal maupun perasaan sama-sama merujuk pada realitas tak terlukiskan. Schleiermacher mendefinisikan esensi agama sebagai “rasa ketergantungan mutlak”, bukan ketertundukan hina, tetapi kekaguman ketika merenungkan misteri kehidupan. Kekaguman ini adalah pengalaman universal manusia, serupa yang dirasakan para nabi Israel maupun Romantik seperti Wordsworth. Murid Schleiermacher, Rudolf Otto, mengeksplorasi hal ini dalam The Idea of the Holy, menunjukkan bahwa menghadapi transendensi membuat manusia tak lagi merasa sebagai alfa dan omega bagi eksistensi.
Baca Juga: [Buku Bahasa Indonesia] Cosmos - Carl Sagan
Menjelang akhir hayatnya, Schleiermacher menyadari mungkin ia terlalu menekankan perasaan dan subjektivitas. Beberapa doktrin Kristen, seperti Trinitas, menyesatkan dan rentan terhadap skeptisisme. Muridnya, Albrecht Ritschl (1822–1889), melihat doktrin itu sebagai Helenisasi yang merusak pesan Kristen, memperkenalkan konsep metafisika Yunani yang tidak terkait ajaran murni. Meski begitu, Schleiermacher tetap meyakini bahwa emosi keagamaan tidak bertentangan dengan akal; konsep Tuhan harus diimajinasikan dan dialami secara pribadi agar bermanfaat.
Abad kesembilan belas menyaksikan banyak filosof menentang pandangan tradisional tentang Tuhan Barat, terutama Tuhan adialami “di luar sana” dengan eksistensi objektif. Tradisi monoteistik lainnya—Yahudi, Muslim, Kristen Ortodoks—mengingatkan bahwa persepsi manusia tidak sesuai realitas tak terlukiskan. Melukiskan Tuhan dengan “Tiada” lebih tepat daripada sebagai Wujud Tertinggi.
Banyak orang Barat mulai memandang Tuhan sebagai realitas tambahan di dunia, mengawasi aktivitas manusia seperti “Big Brother” dari langit, yang tidak dapat diterima pascarevolusi karena mengutuk martabat manusia. Kritik filosof ateistik abad kesembilan belas terhadap Tuhan ini mengilhami orang sezaman, meski mereka kadang mengulang pandangan lama monoteis.
Georg Wilhelm Hegel (1770–1831) mengembangkan filsafat mirip Kabbalah. Ironisnya, ia memandang Yudaisme sebagai agama tercela yang menciptakan konsepsi primitif tentang Tuhan, memicu kesalahan besar. Tuhan Yahudi, menurut Hegel, adalah tiran yang menuntut kepatuhan mutlak; Yesus berusaha membebaskan manusia, tetapi Kristen terjerumus pada gagasan Tuhan Zalim. Hegel mengganti gagasan Roh Kudus dengan Tuhan konvensional dalam The Phenomenology of Mind (1807). Roh ini, seperti di Kabbalah, bersedia merasakan keterbatasan dan keterkucilan untuk mencapai kesadaran diri sejati. Roh bergantung pada dunia dan manusia untuk mencapai keutuhan.
Dengan demikian, Hegel menegaskan kembali pandangan monoteistik kuno—yang juga ada dalam ajaran Kristen dan Islam—bahwa Tuhan tidak terpisah dari realitas duniawi, melainkan terikat erat dengan manusia. Seperti Blake, Hegel menyajikan pandangan ini secara dialektik: manusia dan Roh, terbatas dan tak terbatas, adalah dua wajah dari satu kebenaran yang saling bergantung. Yang Ilahi merupakan dimensi kemanusiaan kita; kenosis Roh, yang mengosongkan diri agar imanen dan berinkarnasi, sejalan dengan teologi Inkarnasional ketiga agama besar dunia.
Hegel adalah manusia Pencerahan sekaligus Romantik; oleh karena itu, ia lebih menghargai akal daripada imajinasi. Tanpa sadar, ia menggemakan pandangan masa silam. Seperti para filsuf, Hegel memandang akal dan filsafat lebih tinggi daripada agama yang terpaku pada mode pemikiran representasional. Ia menarik kesimpulan tentang Yang Mutlak dari cara kerja pikiran individual, yang diperoleh melalui proses dialektikal mencerminkan keseluruhan.
Filsafat Hegel terasa terlalu optimistik bagi Arthur Schopenhauer (1788–1860), yang secara menantang menetapkan jadwal kuliahnya bersamaan dengan kuliah Hegel di Berlin pada 1819, tahun penerbitan bukunya The World as Will and Idea. Schopenhauer meyakini bahwa Yang Mutlak tidak ada: tak ada Akal, tak ada Tuhan, tak ada Roh pengatur dunia; yang ada hanyalah kehendak instingtif semata untuk hidup. Pandangan suram ini menarik bagi sisi gelap gerakan Romantik. Namun, ia tidak mengesampingkan semua ajaran agama. Menurut Schopenhauer, Hindu, Buddha, dan orang Kristen tertentu yang menganggap hidup sia-sia, telah sampai pada konsepsi serupa: segala yang ada di dunia hanyalah ilusi. Tanpa Tuhan yang menyelamatkan, hanya seni, musik, penolakan terhadap duniawi, dan kasih sayang yang memberi ketenteraman.
Schopenhauer kurang menaruh perhatian terhadap Yudaisme dan Islam, yang ia anggap terlalu simplistik dan tendensius dalam sejarah. Terbukti, pada abad modern, kaum Yahudi dan Muslim mendapati pandangan kuno mereka tentang sejarah sebagai teofani tidak lagi dapat dipertahankan. Banyak orang tidak lagi berpegang pada Tuhan sebagai Penguasa Sejarah. Namun, pandangan Schopenhauer tentang penyelamatan mirip dengan persepsi kaum Yahudi dan Muslim: setiap individu harus menciptakan tujuan akhir bagi dirinya sendiri, berbeda dari konsepsi Protestan tentang kedaulatan mutlak Tuhan, di mana manusia sepenuhnya bergantung pada Tuhan untuk keselamatan.
Filosof Denmark Søren Kierkegaard (1813–1855) berpendapat bahwa berbagai kredo dan doktrin kuno telah menjadi berhala, menggantikan realitas Tuhan yang tak terlukiskan. Iman Kristen sejati adalah lompatan keluar dari dunia menuju alam yang tidak diketahui, menjauh dari kepercayaan dan perilaku manusia yang telah usang.
Sebaliknya, filosof Jerman Ludwig Andreas Feuerbach (1804–1872), dalam bukunya The Essence of Christianity (1841), menegaskan bahwa Tuhan hanyalah proyeksi manusia. Konsep Tuhan menempatkan kesempurnaan yang mustahil di atas kelemahan manusia: Tuhan tak terbatas, manusia terbatas; Tuhan mahakuasa, manusia lemah; Tuhan suci, manusia berdosa. Feuerbach menyoroti kelemahan tradisi Barat yang mengeksternalisasi Tuhan, yang dapat berujung pada penciptaan berhala. Sejak era Agustinus, agama terlalu menekankan kesalahan dan dosa, pertarungan dan ketegangan—yang berbeda dari teologi Yunani ortodoks. Karena itu, filosof seperti Feuerbach atau Auguste Comte (1798–1857), yang lebih positif tentang manusia, ingin menyingkirkan Tuhan yang menimbulkan putus asa di masa silam.
Ateisme merupakan penolakan terhadap konsepsi ketuhanan yang berlaku pada suatu zaman. Kaum Yahudi dan Kristen dulu disebut “ateis” karena menolak keyakinan pagan, meskipun percaya pada Tuhan. Kaum ateis abad kesembilan belas secara khusus mengecam konsepsi ketuhanan Barat saat itu. Karl Marx (1818–1883), misalnya, menyatakan agama sebagai “desahan makhluk yang tertekan ... candu masyarakat, untuk membuat penderitaan ini dapat tertanggungkan.” Meskipun menganut pandangan Mesianik yang bergantung pada tradisi Yudeo-Kristen, Marx menyingkirkan Tuhan sebagai tidak relevan. Tanpa makna, nilai, atau tujuan di luar proses historis, ide tentang Tuhan dianggap tidak berguna. Kritik Marxis terhadap Tuhan menyoroti bagaimana Tuhan sering digunakan untuk mempertahankan tatanan sosial timpang: orang kaya berkuasa, orang miskin tertindas.
Namun, ini tidak berlaku di seluruh agama monoteistik. Tuhan yang membiarkan ketidakadilan sosial akan mengejutkan nabi seperti Amos, Yesaya, atau Muhammad, yang menggunakan ide Tuhan untuk tujuan lain serupa cita-cita Marxis.
Selain itu, pemahaman harfiah tentang Tuhan dan kitab suci membuat keyakinan banyak orang Kristen rentan terhadap temuan ilmiah saat itu. Principles of Geology (1830–33) karya Charles Lyell, yang menyoroti perspektif waktu geologis, dan The Origin of Species (1859) karya Charles Darwin, yang mengungkapkan hipotesis evolusi, tampak bertentangan dengan uraian biblikal tentang penciptaan dalam Kitab Kejadian. Sejak era Newton, penciptaan menjadi pusat pemahaman Barat tentang Tuhan, meskipun kisah biblikal tidak dimaksudkan sebagai uraian harfiah asal-usul fisik alam semesta.
Doktrin penciptaan dari ketiadaan (ex nihilo) sejak lama dipersoalkan dan baru belakangan masuk ke tradisi Yahudi dan Kristen. Dalam Islam, penciptaan oleh Allah diterima tanpa pembahasan rinci. Seperti semua pernyataan Al-Quran mengenai Tuhan, doktrin penciptaan bersifat simbolik atau tamsil, membantu manusia menumbuhkan sikap keagamaan tertentu. Beberapa kaum Yahudi dan Muslim mencoba penafsiran imajinatif atas kisah penciptaan, berbeda dari pengertian harfiah.
Di Barat, kecenderungan memandang Alkitab sebagai kebenaran faktual membuat banyak orang melihat Tuhan secara harfiah, bertanggung jawab atas segala peristiwa di bumi, seolah sama seperti tindakan manusia sendiri.
Namun demikian, beberapa orang Kristen segera menyadari bahwa penemuan-penemuan Darwin sangat berbahaya bagi ide tentang Tuhan. Secara umum, Kristen mampu beradaptasi dengan teori evolusi, sedangkan kaum Yahudi maupun Muslim tidak pernah terusik secara serius oleh temuan ilmiah baru mengenai asal-usul kehidupan. Kekhawatiran mereka tentang Tuhan muncul dari sumber yang berbeda, sebagaimana akan kita saksikan.
Ketika sekularisme Barat menyebar, pengaruhnya tak terelakkan terhadap penganut agama lain. Pandangan harfiah tentang Tuhan masih beredar, dan banyak orang di dunia Barat—dari semua aliran kepercayaan—meyakini bahwa kosmologi modern telah melayangkan pukulan maut bagi ide tentang Tuhan.
Sepanjang sejarah, manusia cenderung meninggalkan suatu konsepsi ketuhanan jika ia tidak lagi menjawab kebutuhan mereka. Kadang, penolakan ini berupa penghancuran berhala, seperti ketika orang Israel kuno merobohkan tempat suci bangsa Kanaan atau ketika para nabi memberontak terhadap dewa-dewa tetangga pagan. Pada 1882, Friedrich Nietzsche menempuh taktik serupa dengan mendeklarasikan bahwa Tuhan sudah mati. Ia menyampaikan pengumuman ini melalui tamsil seorang gila yang berlari ke pasar, meneriakkan:
"Aku mencari Tuhan! Aku mencari Tuhan!"
Ketika seorang penonton bertanya kemana Tuhan pergi—apakah melarikan diri atau pindah—orang gila itu menatap tajam dan menjawab:
Baca Juga: Lighten PDF Converter OCR 6.1.1 Full Version
"Ke mana Tuhan pergi? Aku ingin mengatakan kepada kalian. Kita telah membunuhnya—aku dan kalian! Kita semua adalah pembunuhnya!"
Peristiwa ini menggambarkan manusia yang terputus dari akarnya, tersesat di bumi, dan menghadapi dunia tanpa petunjuk. Kematian Tuhan menimbulkan rasa panik dan putus asa. Orang gila itu bertanya: “Masih adakah atas dan bawah? Apakah kita tidak tersesat, seakan menempuh ketiadaan tanpa batas?”
Nietzsche menyadari adanya pergeseran radikal dalam kesadaran Barat yang menyulitkan orang untuk mempercayai fenomena yang disebut Tuhan. Sains telah membuat pemahaman harfiah penciptaan menjadi mustahil, dan kekuatan yang lebih besar membuat gagasan Tuhan yang mengawasi dari langit sulit diterima. Ia menyatakan bahwa kematian Tuhan akan membuka fase sejarah manusia yang lebih baru dan lebih tinggi, di mana manusia harus menjadi Tuhan bagi dirinya sendiri.
Dalam Thus Spoke Zarathustra (1883), Nietzsche memproklamasikan kelahiran Manusia Super, manusia baru yang tercerahkan, menggantikan kedudukan Tuhan, menentang nilai-nilai Kristen lama, dan mengumumkan kemanusiaan yang lebih kuat, bebas dari moralitas cinta kasih Kristen yang lemah. Ia juga mengadopsi mitos kebangkitan dan kelahiran kembali yang tiada henti, seperti dalam Buddhisme. Dengan Tuhan yang sudah mati, dunia menjadi nilai tertinggi. Setiap yang hilang akan kembali, setiap yang mati terlahir kembali, setiap yang rusak menjadi baru. Dunia memperoleh sifat keabadian dan ketuhanan yang dulu hanya dinisbahkan kepada Tuhan transenden.
Menurut Nietzsche, Tuhan Kristen menyedihkan, absurd, dan “melawan kehidupan”. Ia menekankan ketakutan terhadap tubuh, gairah, dan seksualitas, serta menganjurkan pencabutan moralitas cinta kasih yang melemahkan. Tak ada tujuan atau makna tertinggi, dan manusia tidak perlu mematuhi kehendak Tuhan. Kritik Nietzsche ditujukan pada Tuhan Barat yang digunakan untuk mengalienasi manusia dari kemanusiaannya dan gairah seksual melalui asketisme, sekaligus menjadi obat penenang alternatif bagi kehidupan dunia.
Sigmund Freud (1856–1939) menilai kepercayaan kepada Tuhan sebagai ilusi yang harus ditinggalkan manusia dewasa. Tuhan personal hanyalah figur ayah yang dihormati; kebutuhan akan Tuhan muncul dari kerinduan masa kanak-kanak akan ayah yang kuat, adil, dan abadi. Agama merupakan tahap kanak-kanak umat manusia, membantu transisi menuju kedewasaan dan menanamkan nilai etika. Setelah manusia dewasa, agama harus digantikan oleh sains, yang memberi landasan baru bagi moralitas dan menghadapi kecemasan manusia. Freud menegaskan:
"Tidak, sains kita bukanlah sebuah ilusi! Adalah ilusi jika mengatakan bahwa yang tak dapat diberikan oleh sains dapat kita peroleh dari yang lain."
Tidak semua psikoanalis setuju dengan Freud. Alfred Adler (1870–1937) sepakat bahwa Tuhan adalah proyeksi, tetapi menekankan bahwa agama berguna sebagai simbol kebaikan. C.G. Jung (1875–1961) melihat Tuhan sebagai kebenaran psikologis, yang kehadirannya dirasakan subjektif oleh individu. Keimanan Jung menunjukkan bahwa Tuhan subjektif, sumber wujud di kedalaman diri, bisa diterima secara psikoanalitik. Konsepsi Tuhan yang lebih personal justru mempertahankan ketidakdewasaan.
Freud tampaknya tidak menyadari Tuhan subjektif ini. Namun, ia menekankan bahwa penyingkiran agama terlalu dini berbahaya; memaksakan ateisme sebelum siap dapat menyebabkan penolakan dan tekanan mental. Ikonoklasme muncul dari kecemasan terpendam dan proyeksi ketakutan terhadap “yang lain”. Beberapa ateis menunjukkan ketegangan mental: Schopenhauer menjadi penyendiri berkomunikasi hanya dengan anjingnya, Atman; Nietzsche, meski membayangkan Manusia Super, adalah pria kesepian, sakit, dan akhirnya gila. Bahkan dalam puisi yang mengekspresikan Zarathustra, Nietzsche memohon agar Tuhan kembali.
Seperti Hegel, teori Nietzsche kemudian digunakan generasi Jerman berikutnya untuk menjustifikasi kebijakan Sosialisme Nasional, menunjukkan bahwa ideologi ateistik bisa menimbulkan kekejaman setara gagasan tentang Tuhan. Di Barat, Tuhan selalu menjadi pertarungan; kematiannya menimbulkan ketegangan, kesedihan, dan kecemasan.
Penyair Alfred Lord Tennyson, dalam In Memoriam (1850), menggambarkan dunia tanpa tujuan, menyerupai bayi yang menangis di kegelapan. Dalam Dover Beach, Matthew Arnold menyesali surutnya keimanan, membuat manusia mengembara di dataran gelap.
Sastra abad 19 dan 20 menampilkan ambivalensi serupa. Fyodor Dostoyevsky, melalui The Brothers Karamazov (1880), mengisahkan konflik antara iman dan keraguan. Ivan, yang disebut ateis, sebenarnya percaya pada Tuhan, tetapi Tuhan tidak memberi makna bagi tragedi hidup. Ambivalensi ini mencerminkan kesadaran bahwa penderitaan manusia lebih penting daripada perspektif agama.
Di dunia Muslim, kegelisahan serupa muncul dari sumber berbeda. Pada akhir abad 19, proyek mission civilisatrice Eropa berjalan sukses: Prancis menjajah Aljazair (1830), Inggris menguasai Aden (1839), dan keduanya mengambil alih Tunisia (1881), Mesir (1882), Sudan (1898), Libya, dan Maroko (1912). Pada 1920, Inggris dan Prancis membagi Timur Tengah menjadi protektorat dan mandat. Kolonialisasi ini mengubah masyarakat setempat secara mendalam, memperkenalkan hegemoni ekonomi dan kultural Barat jauh sebelum kekuasaan politik resmi.
Berbeda dengan masa Moghul di India, di mana budaya Hindu menyerap unsur Muslim dan kemudian muncul kembali, tatanan kolonial baru menanamkan ketergantungan dan mengubah kehidupan masyarakat yang ditaklukkan selamanya.
Adalah mustahil bagi wilayah terjajah untuk mengejar ketertinggalan. Institusi lama telah diruntuhkan, dan masyarakat Muslim terbagi menjadi dua golongan: mereka yang telah “terbaratkan” dan mereka yang tetap mempertahankan tradisi. Sebagian Muslim menerima penilaian Eropa tentang mereka sebagai “Orang Timur”, disatukan dengan orang Hindu dan Cina tanpa dibedakan. Sebagian lain memandang rendah sejawat yang lebih tradisional. Di Iran, Syah Nasiruddin (1848–1896) bahkan menyatakan bahwa ia membenci rakyatnya sendiri.
Apa yang dulu merupakan peradaban hidup dengan identitas dan integritas perlahan diubah menjadi blok negara tak mandiri, salinan dunia asing yang tidak memadai. Inovasi merupakan esensi modernisasi di Eropa dan Amerika; modernisasi tidak bisa dicapai hanya dengan meniru. Para antropolog yang meneliti kota-kota termodernisasi di dunia Arab, seperti Kairo, menilai arsitektur dan perencanaannya lebih mencerminkan dominasi daripada kemajuan.
Di sisi lain, orang Eropa semakin yakin bahwa kebudayaan mereka selalu lebih unggul dan berada di barisan terdepan kemajuan. Mereka sering tidak menyadari sejarah dunia. Orang India, Mesir, dan Siria mengalami Westernisasi demi kepentingan Barat. Perilaku kolonial ini tercermin dalam pernyataan Evelyn Baring, Lord Cromer, konsul jenderal di Mesir (1883–1907), mengutip Sir Alfred Lyall:
“Akurasi dibenci oleh pikiran Orang Timur. Setiap keturunan Anglo-Indian harus selalu mengingat peribahasa itu… Orang Eropa adalah penalar yang utuh; pernyataannya tentang fakta bebas dari ambiguitas; logis secara alamiah, skeptik secara alami, dan membutuhkan bukti. Pikiran Orang Timur, di sisi lain, seperti lorong-lorong indah, mementingkan simetri, deskripsinya semrawut. Meskipun ilmu dialektika diwariskan, generasi penerus memiliki kekurangan luar biasa dalam pemikiran logis dan sering gagal menarik kesimpulan jelas dari premis sederhana yang mereka akui kebenarannya.”
Salah satu “problem” yang harus diatasi adalah Islam. Citra negatif Nabi Muhammad Saw. dan agamanya berkembang sejak Perang Salib dan diperkuat sikap anti-Semitisme Eropa. Selama masa penjajahan, Islam dipandang sebagai agama fatalistik yang kronis menentang kemajuan. Lord Cromer, misalnya, menilai reformasi oleh Muhammad Abduh mustahil. Kaum Muslim sibuk mengejar ketertinggalan dari Barat dan tidak memiliki banyak waktu atau energi untuk mengembangkan pemahaman tradisional mereka tentang Tuhan.
Sebagian melihat sekularisme Barat sebagai solusi, tetapi hal yang positif di Barat mungkin tampak aneh di Dunia Islam karena tidak lahir dari tradisi mereka sendiri. Di Barat, “Tuhan” sering dipandang sebagai suara keterasingan; di Dunia Islam, suara itu muncul melalui proses kolonial. Tercabut dari akar budaya, masyarakat merasa kehilangan arah dan putus asa. Sebagian pembaru Muslim berusaha mempercepat kemajuan dengan menempatkan Islam pada posisi minor, namun hasilnya jauh dari harapan mereka.
Di negara-bangsa baru Turki, lahir setelah keruntuhan Kekaisaran Usmani (1917), Mustafa Kemal (1881–1938), atau Kemal Ataturk, berusaha membentuk bangsa Barat: Islam dijadikan urusan pribadi, tarekat sufi dilarang, madrasah ditutup, dan pendidikan ulama dihentikan. Sekularisasi disimbolkan melalui larangan pakaian fez, memaksa masyarakat mengenakan pakaian Barat sebagai bentuk “eropanisasi”.
Syah Reza Khan dari Iran (1925–1941) mengagumi Ataturk dan meniru kebijakan serupa: hijab dilarang, para mullah dipaksa bercukur dan mengenakan topi menggantikan turban, dan perayaan tradisional Syiah, seperti menghormati Imam Husain, juga dilarang. Freud menekankan bahwa pengekangan paksa agama bisa destruktif; sama seperti seksualitas, agama adalah kebutuhan manusia yang memengaruhi kehidupan di semua tingkatan. Jika dikekang, ledakan dan kerusakannya bisa sama destruktifnya dengan pengekangan seksual.
Kaum Muslim memandang Turki Baru dan Iran dengan rasa curiga dan ingin tahu. Di Iran, tradisi mullah menentang syah demi rakyat terkadang berhasil. Misalnya, pada 1872, ketika syah menjual hak monopoli tembakau kepada Inggris dan merugikan produsen lokal, para mullah mengeluarkan fatwa melarang merokok. Kota suci Gum menjadi pusat perlawanan terhadap rezim lalim di Teheran.
Pengekangan agama dapat menimbulkan fundamentalisme, sama seperti teisme yang tidak memadai dapat menimbulkan penolakan terhadap Tuhan. Di Turki, penutupan madrasah menurunkan autoritas ulama, meninggalkan hanya sufisme bawah tanah.
Sebaliknya, kaum pembaru Muslim percaya bahwa pengekangan paksa bukan jawaban. Islam berkembang melalui kontak dengan peradaban lain, dan agama tetap penting untuk pembaruan masyarakat yang mendalam dan langgeng. Islam juga mendukung pemahaman serius, meski takhayul dan kebodohan merajalela. Pembaru tidak memusuhi Barat; banyak yang mengagumi cita-cita Barat tentang persamaan, kebebasan, dan persaudaraan.
Modernisasi Barat menciptakan bentuk kesetaraan baru, dan pembaru menilai bahwa orang Kristen tampak menjalani kehidupan lebih Islami dibanding umat Muslim sendiri. Mereka yang lebih makmur mendapat pendidikan di Eropa, menyerap filsafat dan sastra, dan kembali dengan keinginan membagi ilmu mereka. Pada awal abad ke-20, hampir setiap intelektual Muslim mengagumi Barat.
Semua pembaru cenderung intelektual, namun tetap terkait dengan mistisisme Islam. Sufisme imajinatif dan mistisisme Isyragi membantu umat Muslim menghadapi krisis. Pengalaman tentang Tuhan dipandang sebagai kekuatan pengubah yang mempercepat modernisasi.
Jamal Al-Din Al-Afghani (1838–1887) menguasai mistisisme Isyragi sekaligus menjadi penganjur modernisasi. Dalam perjalanan ke Iran, Afghanistan, Mesir, dan India, ia menampilkan diri sesuai konteks: Sunni bagi Sunni, Syiah bagi Syiah, revolusioner, filosof religius, dan parlementer. Latihan mistikal membantunya merasakan kesatuan dengan alam dan kebebasan jiwa. Agama penting, tetapi reformasi tetap diperlukan. Dalam karyanya Bantahan terhadap Kaum Materialis, Al-Afghani sedikit membicarakan Tuhan, menekankan bahwa Barat menghargai akal dan rasionalitas Islam. Ia lebih merupakan aktivis daripada filosof, dan karya itu menunjukkan adanya kekurangpercayaan diri di Dunia Islam yang kelak bersifat destruktif.
Muhammad Abduh (1849–1905), murid Al-Afghani dari Mesir, memilih fokus pada pendidikan intelektual Muslim di Mesir. Dibimbing sufi Syaikh Darwis, ia memandang sains dan filsafat sebagai jalan aman menuju pengetahuan tentang Tuhan. Di Masjid Al-Azhar, Abduh kecewa dengan silabus ketinggalan zaman, tetapi terinspirasi Al-Afghani yang membimbingnya dalam logika, teologi, astronomi, fisika, dan mistisisme. Sementara sebagian orang Kristen melihat sains sebagai ancaman iman, kaum mistik Muslim sering menggunakan matematika dan sains untuk kontemplasi. Sekte mistik Syiah, seperti Druze dan Alawi, bahkan menunjukkan minat besar terhadap sains modern. Di Dunia Islam, politik Barat mungkin menimbulkan kejenuhan, tetapi menggabungkan iman dengan sains Barat diterima secara luas.
Semangat Muhammad Abduh terbakar oleh kontaknya dengan kebudayaan Barat. Ia terpengaruh secara khusus oleh Comte, Tolstoy, dan Herbert Spencer, yang menjadi teman akrabnya. Meskipun tidak mengadopsi gaya hidup Barat sepenuhnya, Abduh rajin mengunjungi Eropa untuk menyegarkan dirinya secara intelektual. Hal ini sama sekali tidak berarti bahwa ia meninggalkan Islam. Sebaliknya, seperti setiap pembaru, Abduh ingin kembali ke akar keimanannya. Ia menyerukan kembalinya umat Muslim kepada esensi ajaran Nabi Muhammad dan empat khalifah pertama.
Seruan Abduh sama sekali berbeda dengan penolakan modernitas oleh kaum fundamentalis. Ia berpendapat bahwa umat Muslim harus mempelajari sains, teknologi, dan filsafat sekuler agar mampu berperan dalam dunia modern. Fiqh perlu direformasi untuk memberi kebebasan intelektual yang diperlukan umat Islam. Seperti Al-Afghani, Abduh menekankan rasionalitas Islam, menyatakan bahwa Al-Quran untuk pertama kalinya menggabungkan akal dan agama dalam sejarah manusia. Sebelum kenabian Muhammad, wahyu disampaikan melalui mukjizat, legenda, dan retorika irasional, namun Al-Quran tidak menggunakan metode primitif tersebut. Al-Quran “mengajukan bukti dan argumentasi, menjelaskan pandangan kaum kafir, dan mengecam mereka secara rasional”.
Abduh mengkritik serangan Al-Ghazali terhadap para filsuf sebagai sikap yang tidak moderat, yang memicu pemisahan antara kesalehan dan rasionalisme serta memengaruhi kedudukan intelektual ulama, tercermin dalam kurikulum usang Al-Azhar. Oleh karena itu, umat Muslim perlu kembali kepada semangat Al-Quran yang lebih terbuka dan rasional. Namun, Abduh tetap menghindari rasionalisme yang terlalu reduksionis. Ia mengutip hadis:
“Berpikirlah tentang makhluk Allah dan jangan berpikir tentang hakikat-Nya karena kalian akan binasa.”
Akal manusia tidak dapat menjangkau esensi Tuhan yang senantiasa misterius. Yang dapat dipastikan hanyalah bahwa Tuhan tidak menyerupai wujud apapun. Semua persoalan yang diperdebatkan teolog dianggap oleh Al-Quran sebagai zhanna (prasangka).
Di India, tokoh pembaru utama adalah Sir Muhammad Iqbal (1877–1938), yang bagi umat Islam setara dengan Gandhi bagi umat Hindu. Iqbal seorang kontemplatif—sufi dan ahli sastra Urdu—dengan pendidikan Barat dan gelar doktor filsafat. Ia mengagumi Bergson, Nietzsche, dan A.N. Whitehead, berusaha memperkuat filsafat Islam sambil menjadi jembatan antara Timur dan Barat.
Iqbal prihatin dengan kemunduran Islam di India. Sejak jatuhnya kerajaan Moghul pada abad ke-18, umat Muslim India merasa berada dalam posisi serbasalah. Mereka tidak percaya kepada umat Muslim Timur Tengah, tempat Islam lahir, sehingga menjadi defensif dan takut menghadapi penjajah Inggris. Iqbal berusaha menyembuhkan derita umat melalui rekonstruksi kreatif prinsip-prinsip pemikiran Islam, baik dalam puisi maupun filsafat.
Dari filsuf Barat seperti Nietzsche, Iqbal menyerap pentingnya individualisme. Bagi Iqbal, seluruh alam mewakili Yang Mutlak, bentuk tertinggi individuasi yang disebut manusia “Tuhan”. Setiap manusia harus menjadi lebih individual, kreatif, dan mengekspresikan kreativitasnya dalam tindakan. Sikap pasif dan rasa puas diri, yang menurut Iqbal dipengaruhi budaya Persia, harus dihilangkan. Prinsip ijtihad Islam harus mendorong keterbukaan terhadap gagasan baru. Al-Quran menuntut pembaruan dan perbaikan diri terus-menerus.
Seperti Al-Afghani dan Abduh, Iqbal menunjukkan bahwa perilaku empirik—kunci kemajuan—berasal dari Islam dan menyebar ke Barat melalui sains dan matematika umat Muslim Abad Pertengahan. Sebelum kedatangan agama besar selama Zaman Kapak, kemajuan manusia tidak berarah dan bergantung pada individu berbakat. Kenabian Muhammad merupakan puncak upaya intuitif ini, menjadikan wahyu baru tidak lagi diperlukan; manusia bisa bersandar pada akal dan sains.
Sayangnya, individualisme di Barat telah menjadi bentuk penyembahan baru, sebagai tujuan mutlak. Orang lupa bahwa semua individualitas sejati berasal dari Tuhan. Seorang jenius bisa berbahaya jika dilepaskan dari batas ilahi. Konsep Manusia Super Nietzsche, yang menganggap diri sebagai Tuhan, merupakan prospek mengerikan. Islam hadir untuk menyelamatkan individualisme sejati dari penyimpangan Barat. Sufi mengenal figur ideal Manusia Sempurna, puncak penciptaan yang tunduk total kepada Yang Mutlak dan memihak orang banyak.
Keadaan dunia menunjukkan bahwa kemajuan bergantung pada elit yang mampu melihat jauh ke depan dan membawa manusia menuju masa depan. Akhirnya, setiap individu akan mencapai kesempurnaan dalam Tuhan. Pandangan Iqbal tentang peranan Islam parsial, namun lebih canggih dibanding upaya Barat yang mencoba menjatuhkan Islam. Keraguannya terhadap Manusia Super terbukti relevan oleh peristiwa di Jerman pada masa hidupnya.
Pada 1920, ketika Inggris dan Prancis masuk Timur Tengah—disebut ‘amal-nahbah’ atau Tahun Bencana—kaum Muslim Arab merasa kehilangan kebebasan setelah jatuhnya kerajaan Usmani. Rumor bahwa Inggris akan menyerahkan Palestina ke Zionis menambah rasa terhina dan malu. Menurut sarjana Kanada Wilfred Cantwell Smith, kesenjangan antara Arab modern dan masyarakat Barat modern diperparah oleh kenangan kejayaan masa lalu:
"Yang terdapat di dalam jurang yang memisahkan antara [Arab modern] dengan, misalnya, Amerika modern adalah perbedaan besar antara masyarakat dengan kenangan akan kejayaan masa lalu dan kejayaan masa kini."
Implikasi keagamaan serius muncul: Kristen dipandang autentik melalui penderitaan, sementara Islam adalah agama kesuksesan, menegaskan bahwa masyarakat yang hidup sesuai kehendak Tuhan (keadilan, persamaan, distribusi adil) akan berhasil. Nabi Muhammad bukan figur kegagalan seperti Kristus, melainkan figur dengan keberhasilan fenomenal, tercermin pada kemajuan imperium Muslim abad ke-7 dan ke-8. Namun, kini tampak sesuatu keliru dalam sejarah Islam, memengaruhi persepsi tentang Tuhan. Banyak Muslim memusatkan perhatian pada mengembalikan sejarah Islam ke jalur yang benar dan menegakkan visi Al-Quran.
Kontak dengan Barat mengungkap kebencian Barat terhadap Nabi Muhammad dan Islam. Intelektual Muslim semakin fokus pada apologetika atau nostalgia kejayaan masa lalu—kecenderungan berbahaya, menjadikan Tuhan bukan lagi titik pusat. Analisis jurnal Mesir Al-Azhar (1930–1948) oleh Cantwell Smith menunjukkan dinamika ini.
Dari 1930–1933, jurnal dikelola Al-Khidr Husain, tradisionis teguh, yang memandang Islam sebagai gagasan transenden, bukan entitas politik atau historis. Islam menjadi dorongan untuk tindakan masa depan. Husain cukup yakin mengkritik perilaku umat Muslim, tetapi tidak merasakan duka mereka yang ingin percaya namun tak bisa: realitas Allah diterima begitu saja. Artikel awal oleh Yusuf Al-Dijni menguraikan argumen teleologis kuno tentang eksistensi Tuhan, bersifat kontemplatif, mengapresiasi keindahan alam sebagai manifestasi Tuhan. Meskipun keyakinan itu tulus, gaya ini sudah ketinggalan zaman; sirkulasi jurnal menurun.
Ketika Farid Wajdi mengambil alih pada 1933, jumlah pembaca meningkat dua kali lipat. Fokus Wajdi adalah meyakinkan pembaca bahwa Islam “baik-baik saja”. Islam dipandang sebagai institusi manusia yang terancam, bukan gagasan transenden. Wajdi jarang merujuk Tuhan; realitas manusiawi Islam menjadi pusat perhatian, menggantikan transendensi Tuhan. Cantwell Smith menyimpulkan:
“Muslim sejati bukanlah seorang yang percaya pada Islam—terutama Islam dalam sejarah—tetapi yang percaya kepada Tuhan dan setia pada wahyu Nabi. Yang terakhir sangat dihormati, tetapi jarang muncul dalam jurnal. Terasa ketidakstabilan dan hilangnya rasa percaya diri: pendapat Barat terlalu dipersoalkan.”
Orang seperti Husain memahami agama dan sentralitas Tuhan, tetapi terisolasi dari dunia modern. Kontak dengan modernitas justru mengurangi rasa terhadap Tuhan, lahirnya aktivisme politik yang menjadi ciri fundamentalisme modern—sikap berpaling dari Tuhan.
Kaum Yahudi Eropa juga dipengaruhi kritik keras terhadap agama mereka. Di Jerman, filosof Yahudi mengembangkan “Ilmu Yudaisme”, menulis ulang sejarah Israel dalam kerangka Hegelian untuk menjawab tuduhan bahwa Yudaisme rendah dan mengalienasikan. Tokoh awal Solomon Formstecher (1808–1889) dalam The Religion of the Spirit (1841) menggambarkan Tuhan sebagai Jiwa dunia yang imanen dalam segala sesuatu, namun tidak tergantung pada dunia. Formstecher menekankan simbolisme sebagai sarana berbicara tentang Tuhan yang melampaui jangkauan akal, menampilkan Yudaisme sebagai agama spiritual yang lebih maju bagi dunia.
Menurut Formstecher, agama primitif dan pagan cenderung menyamakan Tuhan dengan alam. Periode spontan dan tanpa refleksi ini mewakili tahap kanak-kanak umat manusia. Ketika manusia mencapai kesadaran diri yang lebih tinggi, mereka siap bergerak ke gagasan ketuhanan yang lebih canggih. Mereka mulai menyadari bahwa “Tuhan” atau “Jiwa” tidak terdapat di dalam alam, melainkan berada lebih tinggi atau di atasnya.
Para nabi yang mencapai konsepsi ketuhanan baru ini kemudian menyebarkan agama etik. Pada mulanya, mereka meyakini bahwa wahyu datang dari kekuatan di luar diri mereka, namun lambat laun menyadari bahwa wahyu itu juga diilhami oleh kehadiran Jiwa dalam diri mereka sendiri. Orang Yahudi merupakan kaum pertama yang mencapai konsep etis tentang Tuhan. Tahun-tahun panjang pengasingan dan runtuhnya kuil mereka menghapus ketergantungan terhadap pengendali eksternal, memungkinkan mereka mendekat kepada Tuhan secara bebas. Mereka belajar menemukan Tuhan melalui pikiran dan individualitas, tanpa harus bergantung pada perantaraan pendeta atau aturan asing, sebagaimana dijelaskan Hegel dan Kant.
Kristen dan Islam berusaha meniru Yudaisme, tetapi kurang berhasil. Kristen, misalnya, mempertahankan banyak unsur pagan dalam penggambarannya tentang Tuhan. Dengan kemajuan yang dicapai, orang Yahudi bersiap menyongsong pembebasan sempurna, menyisihkan aturan seremonial dari tahap sejarah mereka sebelumnya.
Seperti reformis Muslim, pelopor Ilmu Yudaisme ingin menampilkan agama mereka sebagai keyakinan sepenuhnya rasional. Mereka menyingkirkan Kabbalah, yang dianggap aib sejak murtadnya Shabbetai Zevi dan bangkitnya Hasidisme. Samuel Hirsch dalam The Religious Philosophy of the Jews (1842) menulis sejarah Israel yang mengabaikan dimensi mistik, menekankan ketuhanan etik dan rasional dengan fokus pada kebebasan. Kesadaran diri yang mampu mengatakan “Aku” mewakili kebebasan pribadi yang tak bisa teralienasi, sesuatu yang pagan tidak mampu tumbuhkan karena fatalisme dan ketergantungan pada alam.
Ibrahim menolak fatalisme pagan, berdiri sendiri di hadapan Tuhan dengan kendali penuh. Manusia semacam itu menemukan Tuhan di setiap aspek kehidupan. Tuhan, Penguasa Alam, merancang alam untuk membantu manusia meraih kebebasan batin, mendidik individu demi tujuan ilahi. Yudaisme bukan keyakinan hina; ia lebih maju dibanding Kristen, yang berpaling dari akar Yahudi dan kembali kepada irasionalitas serta takhayul pagan.
Nachman Krochmal (1785–1840), penulis Guide for the Perplexed of Our Time (1841), tidak menyingkir dari mistisisme. Ia menyebut “Tuhan” atau “Jiwa” sebagai “Tiada”, menggunakan metafora Kabbalistik tentang emanasi untuk menjelaskan Tuhan yang menyibak tabir diri-Nya. Krochmal berpendapat prestasi bangsa Yahudi berasal dari kesadaran kolektif, bukan pengabdian pasif kepada Tuhan. Selama pengasingan, mukjizat mengungkap kehadiran Tuhan, tetapi setelah kembali dari Babilonia, tanda-tanda luar biasa tidak lagi diperlukan. Pengabdian Yahudi bersesuaian dengan cita-cita filosofis: agama menggunakan bahasa simbolik untuk berbicara tentang Tuhan yang melampaui jangkauan akal, sebagaimana dijelaskan Hegel.
Emansipasi Yahudi terjadi bersamaan dengan kebangkitan anti-Semitisme di Rusia dan Eropa Timur pada pemerintahan Tsar Alexander III (1881) dan menyebar ke Eropa Barat. Di Prancis, histeria anti-Semitisme muncul saat pejabat Yahudi Alfred Dreyfus dituduh berkhianat (1894). Tahun yang sama, Kari Lueger, anti-Semit terkenal, terpilih sebagai walikota Wina.
Di Jerman, sebelum Adolf Hitler, orang Yahudi masih berharap akan selamat. Hermann Cohen (1842–1918) menekankan metafisika anti-Semitisme dari Kant dan Hegel, menolak pandangan bahwa Tuhan adalah realitas eksternal yang memaksa kepatuhan. Bagi Cohen, Tuhan merupakan ide yang dibentuk pikiran manusia, simbol cita-cita etik. Ketika mendiskusikan kisah Semak Menyala—tatkala Tuhan mendefinisikan diri kepada Musa sebagai “Aku adalah Aku”—Cohen menilai definisi ini ekspresi primitif bahwa “Tuhan” adalah wujud itu sendiri, berbeda dari wujud biasa yang kita alami. Dalam The Religion of Reason Drawn from the Sources of Judaism (1919), Cohen menegaskan Tuhan sebagai buah pikiran manusia, namun mulai mengakui peran emosional agama: Tuhan dalam konsepsi agama adalah cinta kasih yang mengajarkan kita menyayangi tetangga.
Gagasan ini dikembangkan lebih luas oleh Franz Rosenzweig (1886–1929), yang merumuskan Yudaisme berbeda dari sezamannya. Sebagai eksistensialis awal, ia juga mengadopsi beberapa gagasan agama Timur. Kemandiriannya mungkin karena meninggalkan Yudaisme muda, menjadi agnostik, sempat mempertimbangkan Kristen, lalu kembali ke Yudaisme Ortodoks. Rosenzweig menolak bahwa pengamalan Taurat menimbulkan ketergantungan perbudakan kepada Tuhan. Agama adalah pertemuan dengan Tuhan, bukan sekadar moralitas.
Bagaimana manusia bisa bertemu Tuhan yang transenden? Rosenzweig tidak menjelaskan secara pasti, inilah kelemahan filsafatnya. Ia mencurigai upaya Hegel menyatukan Roh dengan manusia dan alam: jika manusia hanya bagian Jiwa Dunia, individu sejati hilang. Sebagai eksistensialis, Rosenzweig menekankan keterpisahan mutlak: setiap manusia sendiri, tersesat, tenggelam di lautan manusia. Hanya ketika Tuhan berpaling kepada kita, kita terbebas dari anonimitas dan ketakutan. Tuhan tidak mereduksi individualitas, melainkan memampukan manusia mencapai kesadaran diri yang utuh.
Mustahil bagi kita bertemu Tuhan secara antropomorfis. Tuhan adalah dasar segala wujud, begitu menyatu dengan eksistensi kita sehingga tidak mungkin kita berbicara kepada-Nya seolah-olah Dia sekadar pribadi lain seperti kita. Tak ada kata-kata atau gagasan yang mampu melukiskan Tuhan. Jurang pemisah antara Tuhan dan manusia dijembatani oleh perintah-perintah Taurat. Ini bukan aturan yang mengekang semata, seperti yang dibayangkan oleh golongan non-Yahudi, tetapi merupakan sakramen—tindakan simbolik yang menunjuk ke arah lebih tinggi dan membawa orang Yahudi kepada dimensi ketuhanan yang mendasari wujud kita.
Seperti para rabi, Rosenzweig berpendapat bahwa perintah-perintah itu sangat simbolik, sebab sering tidak memiliki makna intrinsik, tetapi membimbing kita melampaui kata-kata dan konsep terbatas menuju wujud yang tak terlukiskan. Perintah-perintah itu menumbuhkan sikap menyimak dan menanti, sehingga kita menjadi terarah dan penuh perhatian terhadap dasar eksistensi kita. Oleh karena itu, mitzvot tidak bekerja sendiri, tetapi harus dimiliki oleh individu agar mengekspresikan perilaku batin, “kewajiban” batin aku.
Meski Taurat adalah praktik keagamaan khusus Yahudi, wahyu itu tidak terbatas bagi orang Israel. Rosenzweig akan bertemu Tuhan melalui gerakan simbolik tradisional Yahudi, sementara seorang Kristen akan menggunakan simbol berbeda. Doktrin tentang Tuhan bukan pernyataan literal, tetapi simbol sikap batin. Doktrin penciptaan dan wahyu, misalnya, bukan uraian harfiah kehidupan Tuhan dan dunia, melainkan simbol pengalaman pribadi manusia tentang Tuhan. Mitos penciptaan menandakan ketergantungan mutlak manusia pada dasar wujud yang memungkinkan eksistensi itu sendiri.
Sebagai Pencipta, Tuhan tidak memperhatikan makhluk sampai Dia mewahyukan diri kepada mereka, namun jika Dia bukan Pencipta, pengalaman keagamaan akan hampa, hanya menjadi peristiwa ganjil. Pandangan universal Rosenzweig membuatnya skeptis terhadap Yudaisme politis baru, respons terhadap anti-Semitisme. Israel, menurutnya, telah menjadi warga Mesir, bukan di Tanah yang Dijanjikan, dan hanya akan mewujudkan takdirnya jika melepaskan keterikatan dengan alam materi dan tidak terlibat politik.
Namun, korban anti-Semitisme tidak bersedia menunggu. Mereka merasa harus menyelamatkan kaum mereka sendiri. Pada 1882, setelah pembunuhan massal di Rusia, sekelompok Yahudi meninggalkan Eropa Timur untuk menetap di Palestina. Mereka percaya Yahudi tetap terpecah kecuali memiliki negara sendiri. Kerinduan kembali ke Zion berawal sebagai gerakan sekular, karena sejarah meyakinkan mereka bahwa agama dan Tuhan tidak cukup kuat.
Di Rusia dan Eropa Timur, Zionisme lahir dari sosialisme revolusioner yang ingin menerapkan teori Karl Marx. Tokoh seperti David Ben-Gurion (1886–1973) berlayar ke Palestina, menciptakan masyarakat contoh bagi non-Yahudi, awal langkah menuju milenium sosialis. Tokoh Austria Theodor Herzl (1860–1904) melihat langkah ini sebagai usaha kolonial: negara Yahudi akan menjadi baris depan kemajuan di wilayah Islam.
Meski sekular, Zionisme mengungkap diri dalam terminologi agama, menjadi “agama tanpa Tuhan.” Zionisme sarat harapan mistik masa depan, tema penebusan, ziarah, dan kelahiran kembali. Zionis memberi nama baru pada diri mereka sebagai simbol penebusan jiwa. Asher Ginzberg menamai diri Ahad Ha’am (“Anggota Masyarakat”), mengidentifikasi diri dengan semangat kebangsaan baru, meski tidak yakin negara Yahudi bisa berdiri di Palestina. Dia ingin pusat spiritual menggantikan Tuhan sebagai fokus bangsa Israel, menjadi pembimbing kehidupan dan tersambung dengan seluruh perasaan.
Zionisme mengubah orientasi keagamaan: kesucian bukan di langit, tetapi di dunia. Istilah Ibrani hagshamah (“mengonkretkan”) sebelumnya negatif dalam filsafat Yahudi abad pertengahan, kini berarti pencapaian harapan Israel di dunia.
Aaron David Gordon (w. 1922), Yahudi Ortodoks dan Kabbalis muda sebelum beralih ke Zionisme, menekankan kesatuan dengan tanah Israel. Dengan kerja di tanah, orang Yahudi menaklukkan tempat itu dan membebaskan diri dari keterasingan pengungsian. Kibbutzim mereka menjadi “biara sekular,” tempat hidup bersama dan mengejar kebebasan. Pengolahan tanah membawa pengalaman mistik kelahiran kembali dan cinta universal. Gordon menulis:
"Hingga tanganku terbiasa bekerja, mata dan telingaku belajar melihat dan mendengar, hatiku memahami apa yang ada di dalamnya, jiwaku belajar melangkah di atas bukit, bangkit, berkibar—menerawang keluasan, merangkul semua tanah, dunia dan segala isinya, dan melihat dirinya dirangkul tangan semesta alam."
Sekitar 1927, Avraham Shlonsky (1900–1973) menulis puisi untuk tanah Israel:
"Selimuti aku, ibu yang baik, dalam jubah agung beraneka warna, dan saat fajar bimbinglah aku untuk bekerja keras. Tanahku terbungkus cahaya bagai dalam selendang seorang pendoa. Rumah berdiri bagaikan benteng, batu-batu diratakan tangan, mengalir bagaikan ikatan jimat. Di sini kota tercinta menyampaikan doa pagi kepada penciptanya. Dan di antara pencipta itu adalah putramu Avraham, buruh pembangun-jalan di Israel."
Zionis tidak lagi membutuhkan Tuhan; mereka menjadi pencipta.
Namun beberapa Zionis tetap konvensional. Abraham Isaac Kook (1865–1935), Kabbalis dan Rabi Kepala Yahudi Palestina, berpendapat bahwa pengabdian kepada Tuhan tidak boleh terfokus pada wujud partikular. Tuhan (En Sof) transenden, di luar konsep manusia. Menganggap Tuhan sebagai wujud partikular adalah keberhalaan dan mentalitas primitif. Kook meyakini bahwa Tuhan tetap hadir di kalangan para pelopor: “percikan” Tuhan tersembunyi dalam lapisan gelap, menunggu pembebasan. Selama pengungsian, Shekinah tersembunyi, namun Israel akan menjadi pusat spiritual dunia dan mengungkap konsepsi Tuhan kepada non-Yahudi.
Jenis spiritualitas ini bisa membahayakan. Kesetiaan pada Tanah Suci melahirkan fundamentalisme Yahudi modern, sebagaimana Islam historis melahirkan fundamentalisme Muslim. Kedua kelompok berjuang menemukan makna di dunia gelap. Tuhan sejarah tampaknya meninggalkan mereka. Holocaust memperparah hal ini.
Elie Wiesel, pemenang Nobel, kehilangan iman setelah dibawa ke Auschwitz dan Buchenwald. Malam pertama di kamp maut, dia menyaksikan asap krematorium menelan jasad ibu dan saudaranya. Wiesel menulis:
"Takkan pernah kulupakan keheningan malam yang membinasakan hasrat hidupku, untuk selamanya. Takkan kulupakan saat-saat yang membunuh Tuhanku dan jiwaku, menghancurkan mimpi-mimpiku."
Suatu hari, Gestapo menggantung seorang anak. Tawanan bertanya: “Di mana gerangan Tuhan?” Wiesel mendengar bisikan di dalam dirinya menjawab: “Di sini—Dia digantung di sini di tiang gantungan ini.”
Dostoyevsky pernah mengatakan bahwa kematian seorang anak kecil bisa membuat Tuhan menjadi tak dapat diterima, namun bahkan dirinya, yang tidak asing dengan kekejaman manusia, tak pernah membayangkan kematian anak kecil dalam situasi sedemikian. Horor Auschwitz menjadi tantangan besar bagi banyak gagasan konvensional tentang Tuhan.
Tuhan para filsuf yang jauh, larut dalam apatheia transenden, menjadi tidak dapat ditoleransi. Banyak orang Yahudi tidak lagi mampu menganut pandangan biblikal tentang Tuhan yang memanifestasikan diri dalam sejarah. Tuhan yang, menurut kata Wiesel, “telah mati di Auschwitz,” membuat gagasan tentang Tuhan personal digerogoti oleh berbagai kesulitan.
Jika Tuhan ini mahakuasa, tentu Dia mampu mencegah Holocaust. Jika Dia tak mampu menghentikannya, berarti Dia tidak berkuasa dan tidak berfaedah; jika Dia mampu menghentikannya namun memilih untuk tidak melakukannya, maka Dia adalah monster. Pandangan ini bukan hanya dipegang oleh orang Yahudi; banyak yang percaya Holocaust telah menempatkan teologi konvensional pada titik penghabisan.
Namun, meski di Auschwitz, sebagian orang Yahudi terus mempelajari Talmud dan merayakan hari-hari besar tradisional, bukan karena berharap Tuhan akan menyelamatkan mereka, melainkan karena hal itu memang bermakna.
Ada sebuah kisah: suatu hari di Auschwitz, sekelompok orang Yahudi mengadili Tuhan. Mereka menuduh-Nya kejam dan berkhianat. Seperti Ayub, mereka tidak puas dengan jawaban lazim terhadap masalah kejahatan dan penderitaan yang tengah berlangsung. Mereka tidak menemukan dalih bagi Tuhan, tidak ada kondisi yang meringankan, lalu menyatakan-Nya bersalah dan agaknya layak dihukum mati. Rabi membacakan putusan itu, menengadah, dan berkata bahwa peradilan telah berakhir: waktu untuk doa senja telah tiba.
Comments (0)