Buku Bahasa Indonesia Karen Amstrong: Sejarah Tuhan

BAB 11 : Adakah Masa Depan Bagi Tuhan??

Menjelang akhir milenium kedua kita melihat dengan jelas bahwa dunia yang kita kenal sedang sekarat. Selama beberapa dekade kita hidup dengan pengetahuan bahwa kita telah menciptakan senjata-senjata yang setiap saat bisa menyapu kehidupan manusia di bumi. Perang Dingin mungkin telah berakhir, namun tatanan dunia baru tampak tak kalah mengerikan dibanding yang lama. Kita sedang menghadapi kemungkinan terjadinya bencana ekologis. Virus AIDS mengancam menyebarkan wabah penyakit dengan proporsi yang tidak dapat dikendalikan. Dalam dua atau tiga generasi mendatang, jumlah penduduk akan menjadi terlalu besar bagi planet bumi. Ribuan orang berada di ambang ajal karena kelaparan dan kekeringan. generasi-generasi sebelum kita telah merasakan bahwa akhir dunia sudah dekat, tetapi kita tampaknya sedang menghadapi masa depan yang tak terbayangkan.

Bagaimana gagasan tentang Tuhan akan bertahan dalam tahun-tahun mendatang? Selama 4.000 tahun gagasan itu telah mampu menjawab tuntutan zaman, tetapi pada abad kita ini, semakin banyak orang yang merasakannya tak lagi bermanfaat bagi mereka, dan ketika sebuah gagasan keagamaan kehilangan fungsi, ia pun akan terlupakan. Mungkin Tuhan memang merupakan gagasan masa silam.

Distributor pusat penjualan segala alat listrik tenaga surya. Toko online jual listrik tenaga matahari. Produsen Produk solar sel murah.www.tokosolarcell.net . daftar Paket harga penjualan listrik tenaga matahari

Ilmuwan Amerika, Peter Berger mencatat bahwa kita acap menggunakan standar ganda tatkala membandingkan masa lalu dengan masa kita sekarang ini. Jika masa lalu dianalisis dan direlatifkan, masa sekarang dipandang kebal terhadap proses itu dan kedudukan kita saat ini dimutlakkan: “para penulis Perjanjian Baru dianggap terjangkiti kesadaran keliru yang berakar pada masa mereka, tetapi para analis menganggap kesadaran masanya sebagai karunia intelektual yang murni.” Kaum sekularis abad kesembilan belas dan awal abad kedua puluh memandang ateisme sebagai kondisi kemanusiaan yang tidak dapat dihapuskan pada era ilmiah.

Banyak dukungan untuk pandangan ini. Di Eropa, gereja-gereja mulai kosong; ateisme tidak lagi merupakan ideologi segelintir pelopor intelektual, tetapi telah menjadi keyakinan yang menyebar luas. Di masa lalu, ateisme selalu diakibatkan oleh gagasan tertentu tentang Tuhan, namun kini tampaknya ateisme telah kehilangan hubungan dengan teisme dan menjadi respons automatis terhadap pengalaman hidup di tengah masyarakat sekular.

Seperti kerumunan orang yang mengelilingi “si gila” Nietzsche, banyak orang yang tidak gentar dengan prospek hidup tanpa Tuhan. Ada pula yang melihat ketiadaannya sebagai hal yang melegakan. Sebagian di antara kita yang pernah mengalami masa-masa sulit dengan agama di masa lalu merasa terbebaskan dengan meninggalkan Tuhan yang telah meneror di masa kanakkanak. Sungguh menggembirakan tidak harus tunduk takut di hadapan ilah pendendam, yang mengancam kita dengan hukuman abadi jika kita tidak mematuhi berbagai aturannya. Kita meraih kebebasan intelektual baru dan dengan berani dapat mengikuti pikiran kita sendiri tanpa harus menahan diri agar sesuai dengan aturan agama yang sulit. Kita mengira bahwa ilah gaib yang kita alami itu adalah Tuhan autentik kaum Yahudi, Kristen, dan Muslim, tanpa berpikir bahwa itu mungkin sekadar proyeksi pikiran yang menyimpang.

Ada pula suara kepiluan. Jean-Paul Sartre (1905-1980) berbicara tentang lubang berbentuk-Tuhan dalam relung kesadaran manusia, tempat yang pernah diisi oleh Tuhan. Namun, dia berpendapat bahwa sekiranya Tuhan sungguh-sungguh ada, dia tetap perlu ditolak sebab gagasan tentang Tuhan menafikan kemerdekaan kita. Agama tradisional mengajarkan bahwa kita mesti menyesuaikan diri dengan gagasan Tuhan tentang kemanusiaan untuk menjadi manusia yang utuh. Sebaliknya, kita mesti melihat umat manusia sebagai wujud kebebasan.

Ateisme Sartre bukanlah kredo yang menenteramkan, melainkan eksistensialis lainnya memandang ketiadaan Tuhan sebagai pembebasan positif. Maurice Merleau-Ponty (1908-61) berpendapat bahwa alih-alih menambah kekaguman, Tuhan sebenarnya justru menghilangkannya. Karena Tuhan merepresentasikan kesempurnaan mutlak, tak tersisa apa pun untuk kita kerjakan atau kita capai.

Albert Camus (1913-60) menyuarakan ateisme heroik. Orang harus menolak Tuhan secara membabi buta agar cinta mereka tercurah sepenuhnya kepada umat manusia. Sebagaimana biasa, orang ateis selalu punya alasan. Di masa lalu, Tuhan memang pernah digunakan untuk mematikan kreativitas, jika dia dijadikan jawaban untuk menyelimuti semua masalah yang mungkin timbul, dia tentu akan melumpuhkan rasa kagum ataupun kerja keras kita. Ateisme yang konsisten dan bersemangat bisa menjadi lebih religius dibandingkan teisme yang penuh ketakutan atau tak memadai.

Selama 1950-an, kaum Positivis logis semacam A.J. Ayer (1910-91) bertanya apakah ada gunanya percaya kepada Tuhan. Ilmu alam merupakan satu-satunya sumber pengetahuan yang dapat diandalkan karena dapat diuji secara empirik. Ayer tidak mempersoalkan apakah Tuhan ada atau tidak, namun apakah gagasan tentang Tuhan itu mempunyai makna.

Dia berpendapat bahwa sebuah pernyataan adalah tidak bermakna jika kita tidak bisa melihat bagaimana pernyataan itu bisa diverifikasi atau dibuktikan kekeliruannya. Menyatakan bahwa “ada kehidupan berkecerdasan di Mars” bukan merupakan pernyataan yang tidak bermakna karena tersedia teknologi yang diperlukan untuk memverifikasinya. Demikian pula seorang beriman sederhana dalam kisah tradisional Old Man in the Sky bukannya membuat pernyataan tanpa makna tatkala berkata: "Aku percaya kepada Tuhan,” sebab setelah mati kita tentu bisa melihat apakah itu benar atau tidak.

Orang beriman yang lebih canggih punya masalah yang lebih besar tatkala berkata: “Tuhan tidak mengada dalam pengertian apa pun yang bisa kita pahami” atau “Tuhan tidak mahabaik dalam pengertian manusia atas kata itu.” Kedua pernyataan ini terlalu kabur, karena mustahil untuk melihat bagaimana cara mengujinya maka pernyataan tersebut tidak bermakna.

Seperti yang dikatakan Ayer: “Teisme begitu membingungkan dan kalimat-kalimat yang mengandung kata ‘Tuhan’ sangat tidak koheren dan tidak dapat diverifikasi atau dibuktikan kekeliruannya sehingga berbicara tentang kepercayaan atau ketidakpercayaan, beriman atau tidak beriman, secara logis adalah mustahil.”2 Ateisme sama membingungkan dan tak bermaknanya dengan teisme. Tak ada sesuatu pun di dalam konsep tentang “Tuhan” yang bisa ditolak atau diragukan.

Seperti Freud, kaum Positivis percaya bahwa keyakinan keagamaan merupakan ketidakdewasaan yang akan dituntaskan oleh sains. Sejak 1950-an, para filosof linguistik telah mengkritik Positivisme logis, dengan mengemukakan bahwa apa yang disebut Ayer Prinsip Verifikasi juga tidak bisa diverifikasi.

Pada masa sekarang, kita cenderung untuk tidak seoptimis itu terhadap sains, yang hanya bisa menjelaskan alam fisikal. Wilfred Cantwell Smith menunjukkan bahwa kaum Positivis logis menempatkan diri mereka sebagai ilmuwan pada masa ketika, untuk pertama kalinya dalam sejarah, sains memandang alam terpisah secara eksplisit dari manusia.? Bentuk pernyataan yang disebut Ayer itu hanya mengena bagi fakta-fakta objektif sains, namun tidak cocok dengan pengalaman manusiawi yang tidak terpilah secara tajam.

Seperti puisi atau musik, agama tidak termasuk ke dalam jenis diskursus dan verifikasi semacam ini. Filosof linguistik yang lebih mutakhir, seperti Antony Flew pernah berpendapat bahwa penjelasan alamiah lebih rasional daripada penjelasan agama.

“Dalil-dalil” lama tidak berperan: argumen keteraturan alam runtuh karena kita perlu keluar dari sistem untuk melihat apakah fenomena alam digerakkan oleh hukum-hukumnya sendiri atau oleh Sesuatu dari luar. Argumen yang menyatakan bahwa kita adalah makhluk yang “bergantung” atau “tidak sempurna” tidak membuktikan apa-apa, karena selalu ada kemungkinan penafsiran lain yang lebih tinggi, namun bukan bersifat adialami.

Flew tidak seoptimis Feuerbach, Marx, atau kaum eksistensialis. Bukan penderitaan, bukan tantangan heroik, melainkan hanya komitmen teguh pada akal dan sains satu-satunya cara untuk maju.

Akan tetapi, telah kita saksikan pula bahwa tidak semua orang beragama berpaling kepada “Tuhan” untuk memperoleh penjelasan tentang alam. Banyak yang memandang dalil-dalil itu sebagai pengalih perhatian. Sains dirasa mengancam hanya oleh orang Kristen Barat yang punya kebiasaan membaca kitab suci secara harfiah dan menafsirkan doktrin seakan-akan doktrin itu merupakan fakta objektif.

Para ilmuwan dan filosof yang tak menyisakan ruang bagi Tuhan dalam sistem mereka biasanya menyebut Tuhan sebagai Sebab Pertama, sebutan yang akhirnya ditinggalkan oleh orang Yahudi, Muslim, dan Kristen selama abad pertengahan. “Tuhan” yang lebih subjektif yang mereka cari tidak mungkin dibuktikan seakan-akan dia merupakan fakta objektif yang sama bagi setiap orang. la tidak bisa ditempatkan di dalam sistem fisikal semesta, tidak pula di dalam nirwana orang Buddha.

Yang lebih dramatik daripada filosof linguistik adalah teolog radikal tahun 1960-an yang secara antusias mengikuti Nietzsche dan memproklamasikan kematian Tuhan. Di dalam The Gospels of Christian Atheism (1966), Thomas J. Altizer mengklaim bahwa “kabar baik” tentang kematian Tuhan telah membebaskan kita dari perbudakan kepada ilah transenden yang tiranik: “hanya dengan menerima dan bahkan menghendaki kematian Tuhan di dalam pengalaman kita barulah kita bisa terbebas dari sesuatu yang transenden di atas, sesuatu yang asing di atas yang telah dikosongkan dan digelapkan oleh alienasi-diri Tuhan di dalam Kristus.”

Altizer berbicara dalam terma mistikal tentang gelap malam jiwa dan nestapa keterasingan. Kematian Tuhan mewakili keheningan yang dibutuhkan sebelum Tuhan bisa kembali menjadi bermakna. Semua konsepsi lama kita tentang Tuhan harus terlebih dahulu mati sebelum teologi dapat dilahirkan kembali. Kita tengah menanti sebuah bahasa dan cara yang dengannya Tuhan kembali menjadi suatu kemungkinan.

Teologi Altizer merupakan dialektika yang dengan bersemangat menyerang gelapnya dunia tak bertuhan dengan harapan akan menyingkap rahasianya.

Paul Van Buren lebih akurat dan logis. Di dalam The Secular Meaning of the Gospel (1963), dia menyatakan bahwa pembicaraan tentang Tuhan sudah tidak mungkin lagi dilakukan di dunia ini. Sains dan teknologi telah meruntuhkan mitologi kuno. Keimanan sederhana dalam The Old Man in the Sky menjadi mustahil, demikian pula keyakinan para teolog yang lebih maju.

Kita mesti bertahan tanpa Tuhan dan berpegang kepada Yesus dari Nazareth. Injil merupakan “kabar baik tentang seorang merdeka yang memerdekakan orang lain”. Yesus dari Nazareth adalah pembebas, “manusia yang mendefinisikan apa arti menjadi manusia”.

Di dalam Radical Theology and the Death of God (1966), William Hamilton mencatat bahwa bentuk teologi ini berakar di Amerika Serikat, yang selalu berkecenderungan utopian dan tak memiliki tradisi teologis sendiri. Tamsil tentang kematian Tuhan menampilkan anomi dan barbarisme era teknik yang memustahilkan kepercayaan kepada Tuhan biblikal dalam cara lama.

Hamilton sendiri memandang suasana teologis ini sebagai cara menjadi seorang Protestan di abad kedua puluh. Luther telah meninggalkan kesendiriannya dan berangkat menuju dunia. Dengan cara yang sama, dia dan Kristen radikal lainnya adalah manusia sekular yang teguh.

Mereka telah meninggalkan tempat suci yang biasa ditempati Tuhan untuk bertemu dengan manusia Yesus di lingkungan sekitar mereka dalam dunia teknologi, kekuatan, seks, uang, dan kota. Manusia sekular modern tidak membutuhkan Tuhan. Tak ada lubang berbentuk Tuhan di dalam diri Hamilton: dia akan menemukan solusinya sendiri di dunia.

Ada sesuatu yang lebih pedih di sekitar optimisme tahun enam puluhan yang meledak-ledak ini. Tentu saja kaum radikal benar bahwa cara lama perbincangan tentang Tuhan telah menjadi mustahil bagi banyak orang, tetapi pada 1990-an sulit untuk merasakan bahwa kebebasan dan fajar baru telah tiba.

Bahkan pada saat itu, para teolog Kematian Tuhan dikritik, karena perspektif mereka adalah perspektif kelas menengah Amerika yang berkulit putih dan makmur. Teolog kulit hitam semacam James H. Cone bertanya bagaimana mungkin orang kulit putih merasa berhak untuk menegakkan kebebasan melalui kematian Tuhan, sementara mereka memperbudak manusia atas nama Tuhan.

Teolog Yahudi, Richard Rubenstein merasa mustahil untuk memahami bagaimana mereka bisa begitu yakin tentang kemanusiaan tanpa Tuhan, padahal belum lama berselang terjadi pembantaian Nazi. Dia sendiri yakin bahwa ilah yang dikonsepsikan sebagai Tuhan Sejarah telah wafat untuk selamanya di Auschwitz. Namun, Rubenstein tidak yakin bahwa orang Yahudi dapat meninggalkan agama.

Setelah pemusnahan Yahudi Eropa hingga nyaris habis, mereka tidak boleh memutuskan diri dari masa silam. Akan tetapi, Tuhan Yahudi liberal yang bermoral tidak cukup memuaskan. Dia sangat tidak personal, mengabaikan tragedi kehidupan dan beranggapan bahwa dunia pasti akan lebih baik.

Rubenstein sendiri lebih menyukai Tuhan kaum mistik Yahudi. Dia tergerak oleh doktrin tsimtsum Luria, tindakan pengosongan diri Tuhan secara sukarela demi menciptakan alam. Semua mistikus memandang Tuhan sebagai Ketiadaan yang darinya kita berasal dan kepadanya kita akan kembali. Rubenstein setuju dengan Sartre bahwa hidup adalah kehampaan; dia memandang Tuhan kaum mistik sebagai sebuah cara imajinatif untuk memasuki pengalaman manusia tentang ketiadaan.

Teolog Yahudi yang lain juga menemukan ketenteraman di dalam Kabbalah Lurianik. Hans Jonas percaya bahwa setelah Auschwitz orang tak lagi bisa meyakini kemahakuasaan Tuhan. Ketika Tuhan menciptakan dunia, dia secara sukarela membatasi dirinya dan ikut menanggung kelemahan manusia. Dia tidak bisa melakukan itu lagi sekarang, dan manusia harus memulihkan keutuhan Tuhan dan dunia melalui doa dan Taurat.

Namun, teolog Inggris Louis Jacobs tidak menyukai gagasan semacam ini, karena memandang tsimtsum terlalu kasar dan antropomorfik: mendorong kita untuk bertanya bagaimana Tuhan menciptakan alam dengan cara yang terlalu harfiah. Tuhan tidak membatasi dirinya, menahan napasnya sebelum mengembuskannya kembali.

Tuhan yang tidak berdaya tidaklah bermanfaat dan tidak bisa memberi makna bagi eksistensi manusia. Lebih baik kembali ke penjelasan klasik bahwa Tuhan lebih agung daripada manusia, dan pikiran maupun caranya tidaklah sama dengan pikiran dan cara kita. Mungkin Tuhan memang tak bisa dipahami, namun manusia mempunyai pilihan untuk mempercayai Tuhan yang tak terlukiskan ini dan menetapkan sebuah makna, meski di tengah ketidakbermaknaan.

Teolog Katolik Roma, Hans Kung sepakat dengan Jacobs, juga lebih menyukai penjelasan yang lebih masuk akal atas tragedi daripada mitos tsimtsum. Dia mencatat bahwa manusia tidak dapat beriman kepada Tuhan yang lemah, tetapi kepada Tuhan mahahidup yang membuat orang-orang cukup kuat untuk berdoa di Auschwitz.

Sebagian orang masih merasa mustahil menemukan makna dalam gagasan tentang Tuhan. Teolog Swiss, Karl Bath (1886–1968) menentang Protestantisme liberal Schleiermacher dengan penekanannya terhadap pengalaman keagamaan. Akan tetapi, dia juga penentang utama teologi alamiah.

Dia berpendapat bahwa upaya menjelaskan Tuhan dalam terma rasional merupakan kekeliruan radikal, bukan hanya karena keterbatasan pikiran manusia, melainkan juga karena umat manusia telah dirusak oleh Kejatuhan Adam. Oleh karena itu, setiap gagasan alamiah yang kita bentuk tentang Tuhan cenderung keliru, dan menyembah Tuhan semacam itu merupakan keberhalaan.

Satu-satunya sumber yang sah bagi pengetahuan tentang Tuhan adalah Alkitab. Ini kelihatannya merupakan hal terburuk: pengalaman disingkirkan, akal alamiah diabaikan, pikiran manusia tak layak dipercaya, dan tak ada kemungkinan untuk belajar dari kepercayaan lain, sebab hanya Alkitablah wahyu yang sah.

Tampaknya tidak sehat untuk menggabungkan skeptisisme seradikal itu dengan penerimaan kebenaran kitab suci tanpa sikap kritis.

Paul Tillich (1868–1965) yakin bahwa Tuhan personal teisme Barat tradisional harus dienyahkan, namun dia juga percaya bahwa agama tetap penting bagi umat manusia.

Kecemasan yang berakar dalam merupakan bagian dari kondisi manusia: kecemasan ini bukanlah neurotik sebab ia tak bisa dilenyapkan dan tak ada terapi yang dapat menyembuhkannya. Kita senantiasa takut akan kehilangan dan kepunahan, ketika kita melihat tubuh kita secara perlahan namun pasti semakin menua.

Tillich setuju dengan Nietzsche bahwa Tuhan personal merupakan gagasan yang berbahaya dan layak mati:

Konsep “Tuhan Personal” yang campur tangan
dalam kejadian alam, atau menjadi “sebab yang
independen bagi kejadian alam,” membuat Tuhan
menjadi objek alamiah di samping yang lain,
sebuah objek di tengah objek-objek lain,
sebuah wujud di antara wujud-wujud yang lain,
mungkin yang tertinggi, meskipun demikian
tetap sebuah wujud. Ini jelas bukan hanya
merusak sistem fisikal, melainkan juga
merusak setiap gagasan bermakna tentang
Tuhan.

Tuhan yang selalu mengutak-atik alam semesta adalah absurd. Tuhan yang mencampuri kebebasan dan kreativitas manusia adalah tiran. Jika Tuhan dipandang sebagai suatu diri di alam yang merupakan miliknya, suatu ego yang terkait dengan suatu aku, sebuah sebab yang terpisah dari akibatnya, maka “dia” menjadi sebuah wujud, bukan Wujud itu sendiri.

Suatu tiran yang mahakuasa dan mahatahu tidak berbeda dengan diktator duniawi yang membuat segala sesuatu dan semua orang menjadi tenaga penggerak dalam mesin yang dikendalikannya. Ateisme yang menolak Tuhan semacam itu mungkin bisa dibenarkan.

Sebagai gantinya kita mesti menemukan “Tuhan” di atas Tuhan personal ini. Tak ada yang baru dalam hal ini. Sejak zaman biblikal, kaum teis telah menyadari watak paradoks Tuhan yang mereka sembah, menyadari bahwa Tuhan yang dipersonalisasikan ini diseimbangkan oleh keilahian yang transpersonal.

Setiap pendoa merupakan kontradiksi, karena dia berusaha berbicara dengan seseorang yang perbincangan dengannya justru mustahil: memohon bantuan seseorang yang entah telah mengabulkannya atau tidak sebelum diminta, dia mengatakan “engkau” kepada Tuhan yang, sebagai Wujud itu sendiri, lebih dekat dengan “Aku” daripada ego kita sendiri.

Tillich lebih menyukai definisi tentang Tuhan sebagai Dasar wujud. Keikutsertaan di dalam Tuhan di atas “Tuhan” seperti itu tidak akan mengalienasikan’ kita dari dunia, namun justru membenamkan kita di dalam realitas. Dia mengembalikan kita kepada diri kita sendiri.

Manusia harus menggunakan simbol-simbol ketika berbicara tentang Wujud itu sendiri: berbicara mengenainya secara harfiah atau realistik tidaklah tepat dan bahkan tidak benar. Selama berabad-abad simbol-simbol “Tuhan”, “pelindung” dan “keabadian” telah membuat orang mampu bersabar menanggung nestapa kehidupan dan horor kematian, namun ketika simbol-simbol ini kehilangan daya muncullah ketakutan dan keraguan.

Orang yang mengalami ketakutan dan kecemasan ini harus mencari Tuhan di atas “Tuhan” teisme yang telah terdiskreditkan dan telah kehilangan daya simboliknya.

Ketika Tillich berbicara kepada orang awam, dia senang mengganti istilah “Sumber Segala Wujud” yang agak teknis itu dengan “Yang Mahapeduli”. Dia menekankan bahwa pengalaman manusia mempercayai “Tuhan di atas Tuhan” ini bukanlah keadaan ganjil yang dapat dibedakan dari pengalaman emosional atau intelektual lain.

Anda tidak mungkin berkata: “Kini saya mempunyai pengalaman 'keagamaan' khusus,” sebab Tuhan yang Wujud itu mendahului dan bersifat fundamental bagi semua emosi semangat, harapan, dan keputusasaan kita. Ini bukanlah keadaan yang dapat dinamai tersendiri, namun meliputi setiap pengalaman kemanusiaan yang normal.

Seabad sebelumnya, Feuerbach telah membuat klaim serupa ketika mengatakan bahwa Tuhan tidak bisa dipisahkan dari psikologi manusia normal. Kini, ateisme ini telah berubah menjadi teisme baru.

Para teolog liberal berusaha membuktikan apakah mungkin untuk beriman dan sekaligus menjadi bagian dari dunia intelektual modern. Ketika merumuskan konsepsi baru tentang Tuhan, mereka berpaling ke disiplin ilmu lain: sains, psikologi, sosiologi dan agama-agama lain.

Lagi-lagi, tak ada yang baru dalam usaha ini. Origen dan Clement dari Aleksandria telah menjadi Kristen liberal dalam pengertian ini pada abad ketiga tatkala mereka memasukkan Platonisme ke dalam agama Semitik Yahweh.

Kini Jesuit Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) memadukan kepercayaannya kepada Tuhan dengan sains modern. Dia adalah seorang paleontolog dengan ketertarikan khusus pada kehidupan prasejarah dan menuliskan teologi baru berdasarkan pemahamannya tentang evolusi.

Dia memandang seluruh pertarungan evolusioner sebagai kekuatan ilahi yang mendorong alam semesta untuk berubah dari materi menjadi ruh menjadi personalitas dan, akhirnya, melampaui personalitas menjadi Tuhan. Tuhan imanen dan berinkarnasi di dunia, yang telah menjadi sakramen kehadirannya.

De Chardin menganjurkan bahwa alih-alih berkonsentrasi pada manusia Yesus, orang Kristen mesti menumbuhkan potret kosmik Kristus dalam surat-surat Paulus kepada Jemaat di Kolose dan Efesus: Kristus dalam pandangan ini merupakan “titik omega” alam semesta, klimaks proses evolusi ketika Tuhan menjadi segala di dalam segala.

Kitab Suci mengatakan kepada kita bahwa Tuhan adalah cinta, dan sains menunjukkan bahwa dunia alamiah berkembang menuju kompleksitas yang lebih tinggi dan kesatuan yang lebih besar dalam keragaman ini. Kesatuan-dalam-perbedaan ini merupakan cara lain mengungkapkan cinta yang menggerakkan seluruh ciptaan.

De Chardin telah dikritik karena menyamakan Tuhan sepenuhnya dengan dunia sehingga semua transendensinya hilang, tetapi teologi duniawinya ini merupakan perubahan bagus dari contemptus mundi yang sering mencirikan spiritualitas Katolik.

Selama 1960-an di Amerika Serikat, Daniel Day Williams (I. 1910) mengembangkan apa yang dikenal sebagai teologi Proses, yang juga menekankan kesatuan Tuhan dengan dunia. Dia sangat dipengaruhi oleh filosof Inggris A.N. Whitehead (1861-1947), yang memandang Tuhan terkait erat dengan proses dunia.

Whitehead tidak bisa memikirkan Tuhan sebagai suatu-Wujud yang lain, ada dengan sendirinya dan tak terpengaruh. Dia menyusun ide profetik versi abad kedua puluh tentang penderitaan Tuhan:

Saya meyakini bahwa Tuhan sungguh menderita
ketika dia berpartisipasi dalam deru
kehidupan sekelompok wujud. Keterlibatannya
dalam penderitaan dunia adalah contoh luhur
tentang mengetahui, menerima, dan mengubah
penderitaan yang muncul di dunia dengan
cinta. Saya meyakini kepekaan Tuhan. Tanpa
itu, saya tidak bisa merasakan wujud Tuhan.?

Dia melukiskan Tuhan sebagai “sahabat yang hebat, teman sependeritaan, yang mengerti”. Williams menyukai definisi Whitehead; dia suka berbicara tentang Tuhan sebagai “perilaku” dunia atau sebuah “peristiwa”.

Adalah keliru untuk menempatkan tatanan adialami di atas sebagai lawan dunia alamiah kesadaran kita. Hanya ada satu tatanan wujud. Ini bukan reduksionistik.

Dalam konsep kita tentang yang alamiah kita mesti memasukkan semua aspirasi, kapasitas, dan potensi yang pernah dipandang mukjizati. Ini akan mencakup pula “pengalaman keagamaan” kita, sebagaimana yang selalu dinyatakan oleh orang Buddha.

Ketika ditanya apakah dia pikir Tuhan terpisah dari alam, Williams menjawab bahwa dia tidak yakin. Dia membenci gagasan Yunani kuno tentang apatheia, yang menurutnya nyaris merupakan penghujatan: gagasan itu mengetengahkan Tuhan yang berjarak, tidak peduli, dan egois.

Dia menolak tuduhan bahwa dirinya menganjurkan panteisme. Teologinya hanya berusaha untuk meluruskan ketidakseimbangan, yang diakibatkan oleh Tuhan yang membuat kita teralienasi, Tuhan yang mustahil untuk diterima setelah tragedi Auschwitz dan Hiroshima.

Yang lainnya kurang optimis terhadap kemajuan dunia modern dan ingin mempertahankan transendensi Tuhan sebagai tantangan bagi umat manusia. Jesuit Karl Rahner telah mengembangkan teologi yang lebih transendental, yang memandang Tuhan sebagai misteri tertinggi dan Yesus sebagai manifestasi pasti bagi apa yang dapat diraih manusia.

Bernard Lonergan juga menekankan arti penting transendensi dan pikiran sebagai lawan dari pengalaman. Akal semata tidak bisa mencapai visi yang dicarinya: akal tak henti-hentinya tersandung pada penghalang pemahaman yang menuntut perubahan perilaku kita.

Dalam semua kebudayaan, manusia diarahkan oleh dorongan yang sama: menjadi cerdas, bertanggung jawab, bernalar, mencintai dan, jika perlu, berubah. Oleh karena itu, watak dasar manusia menuntut kita untuk mentransendensi diri dan persepsi kita saat ini, dan prinsip ini mengindikasikan keberadaan apa yang disebut sebagai Tuhan di dalam hakikat dasar seluruh persoalan kemanusiaan.

Akan tetapi, teolog Swiss hans Urs von Balthasar meyakini bahwa alih-alih mencari Tuhan di dalam logika dan abstraksi, kita harus berpaling kepada seni: wahyu Katolik pada dasarnya bersifat Inkarnasional.

Dalam kajian cemerlang atas Dante dan Bonaventura, Balthasar menunjukkan bahwa orang Katolik telah “melihat” Tuhan dalam bentuk manusia. Penekanan mereka terhadap keindahan dalam gerak ritual, drama dan dalam karya seniman-seniman besar Katolik menunjukkan bahwa Tuhan ingin ditemukan melalui indra dan tidak hanya melalui akal dan bagian diri manusia yang lebih abstrak.

Kaum Muslim dan Yahudi juga mencoba berpaling ke masa lalu untuk menemukan gagasan tentang Tuhan yang sesuai dengan masa kini. Abu Al-Kalam Azad (w. 1959), teolog Pakistan terkemuka, kembali ke Al-Quran untuk menemukan cara memandang Tuhan yang tidak terlalu transenden sehingga nyaris tiada dan tidak terlalu personal sehingga menjadi berhala.

Dia mengarah kepada watak simbolik wacana Al-Quran, mencatat adanya keseimbangan antara deskripsi metaforik, figuratif dan antropomorfik, di satu pihak, dan peringatan terus-menerus bahwa Tuhan tidak bisa diperbandingkan, di pihak lain.

Yang lain kembali kepada kaum sufi untuk memperoleh wawasan tentang hubungan Tuhan dengan dunia. Sufi Swiss Frithjof Schuon menghidupkan kembali doktrin Kesatuan Wujud (Wahdat Al-Wujud) yang dahulu dinisbahkan kepada Ibn Al-Arabi.

Doktrin ini menegaskan bahwa karena Tuhan merupakan satu-satunya realitas, maka yang ada hanyalah dia, dan dunia itu sendiri pada dasarnya ilahiah. Dia menyebutkan ini sambil mengingatkan bahwa ini merupakan kebenaran esoterik yang hanya bisa dipahami dalam konteks disiplin mistikal sufisme.

Yang lainnya telah membuat Tuhan lebih terjangkau oleh manusia dan relevan dengan tantangan politik di masanya. Dalam tahuntahun menjelang revolusi Iran, seorang filosof muda Dr. Ali Syari'ati berhasil menarik sejumlah besar kelompok kelas menengah terdidik. Dialah yang bertanggung jawab atas turutnya mereka menentang Syah, meskipun para mullah tidak menyetujui sejumlah misi keagamaannya. Selama demonstrasi, kelompok itu sering membawa potretnya bersama potret Ayatullah Khomeini, meski tidaklah jelas bagaimana dia bisa sejajar dengan Khomeini.

Syari'ati yakin bahwa westernisasi telah mengalienasikan kaum Muslim dari akar kebudayaan mereka dan untuk menyembuhkan penyakit ini mereka harus melakukan interpretasi ulang terhadap simbol-simbol lama keimanan mereka. Muhammad telah melakukan hal serupa tatkala beliau memberi relevansi monoteistik kepada ritus haji kaum pagan kuno. Dalam bukunya Hajj, Syari'ati membawa pembacanya melalui ziarah ke Makkah, secara perlahan mengartikulasikan konsepsi ketuhanan dinamis yang secara imajinatif harus diciptakan oleh setiap peziarah untuk dirinya masing-masing.

Dengan demikian, ketika mencapai Ka'bah, jamaah haji akan menyadari mengapa tempat suci itu kosong: “Ini bukanlah tujuan terakhirmu, Ka'bah hanyalah sebuah tanda agar engkau tidak salah jalan: Ka'bah hanya menunjukkan arah kepadamu.” Ka'bah menjadi saksi pentingnya kita mentransendensi seluruh ungkapan manusia tentang yang ilahi, yang tidak boleh menjadi tujuan akhir. Mengapa Ka'bah hanya berupa kubus sederhana, tanpa dekorasi dan ornamen? Karena ia mewakili “rahasia Tuhan di alam semesta: Tuhan tak berbentuk, tak berwarna, tanpa keserupaan, sehingga bentuk atau kondisi apa pun yang dipilih, dilihat atau dibayangkan manusia, itu bukanlah Tuhan”!

Ibadah haji merupakan antitesis dari keterasingan yang dialami oleh banyak orang Iran periode pascakolonial. Ia menampilkan jalan eksistensial setiap manusia yang membelokkan jalan hidupnya dan mengarahkannya kepada Tuhan. Iman aktivis Syari'ati dianggap berbahaya: Polisi rahasia Syah menyiksa dan mendeportasinya dan bahkan mungkin juga bertanggung jawab atas kematiannya di London pada 1977.

Martin Buber (1878-1965) memiliki visi yang sama dinamisnya tentang Yudaisme sebagai proses spiritual dan pencarian kesatuan dasar. Agama secara keseluruhan merupakan perjumpaan dengan Tuhan personal yang hampir selalu hadir dalam pertemuan kita dengan sesama.

Ada dua wilayah: pertama, ruang dan waktu tempat kita berhubungan dengan wujud lain sebagai subjek dan objek, sebagai Aku-Dia. Di wilayah kedua, kita berhubungan dengan yang lain sebagaimana adanya, memandangnya sebagai tujuan dalam dirinya sendiri. Inilah wilayah Aku-Engkau, yang mengungkapkan keberadaan Tuhan.

Hidup adalah dialog tanpa akhir dengan Tuhan, yang tidak membinasakan kebebasan atau kreativitas kita, sebab Tuhan tidak pernah menyatakan kepada kita apa yang dituntutnya atas diri kita. Kita mengalaminya hanya sebagai kehadiran dan dorongan. Kita harus mengupayakan sendiri maknanya. Ini berarti keterputusan dari banyak tradisi Yahudi, dan penafsiran Buber terhadap teks tradisional kadang kala dipaksakan.

Sebagai pengikut Kant, Buber tidak memperhatikan Taurat, yang dirasakannya asing: Tuhan bukanlah pencipta hukum! Perjumpaan Aku-Engkau berarti kebebasan dan spontanitas, bukan beban tradisi masa silam. Namun, mitzvot merupakan hal yang sentral bagi spiritualitas Yahudi, dan ini dapat menjelaskan mengapa Buber lebih populer di kalangan Kristen daripada di kalangan Yahudi.

Buber menyadari bahwa istilah “Tuhan” telah dikotori dan direndahkan, tetapi dia menolak untuk menghapuskannya. “Di mana saya bisa menemukan kata yang setara dengan itu untuk melukiskan realitas yang sama?” Kata tersebut memikul makna yang terlalu agung dan kompleks, dan mempunyai asosiasi sakral yang terlalu banyak.

Orang yang menolak kata “Tuhan” harus dihargai, sebab telah begitu banyak hal mengerikan yang dilakukan atas namanya:

Tidak sulit untuk mengerti mengapa ada orang yang mengusulkan masa tenang dari “segala yang telah berlalu” sehingga kata-kata yang telah disalahgunakan bisa dibebaskan. Namun ini bukanlah cara untuk menebusnya. Kita tidak bisa membersihkan istilah “Tuhan” dan kita tidak bisa membuatnya utuh: namun, betapapun ia telah cemar dan memar, kita bisa membangkitkan dan melepaskannya dari sengsara.

Tidak seperti kaum rasionalis, Buber tidak menentang mitos: dia memandang mitos Lurianik tentang percikan ilahi yang terperangkap di dunia memiliki makna simbolik yang penting. Terpisahnya percikan itu dari Tuhan Tertinggi mencerminkan pengalaman manusia tentang keterasingan. Ketika kita berhubungan dengan orang lain, kita akan memulihkan kesatuan primal dan mengurangi keterasingan di dunia.

Jika Buber kembali kepada Alkitab dan Hasidisme, Abraham Joshua Heschel (1907-72) kembali kepada spirit para rabi dan Talmud. Berbeda dengan Buber, dia percaya bahwa mitzvot akan membantu orang Yahudi melawan aspek dehumanisasi modernitas.

Mitzvot merupakan tindakan yang lebih memenuhi kebutuhan Tuhan daripada kebutuhan kita sendiri. Kehidupan modern ditandai oleh depersonalisasi dan eksploitasi: bahkan Tuhan direduksi menjadi sesuatu untuk dimanipulasi dan melayani tujuan-tujuan kita.

Akibatnya agama menjadi suram dan membosankan: kita membutuhkan "teologi kedalaman” untuk masuk ke bawah struktur-struktur dan memulihkan kekaguman, misteri, dan ketakjuban semula. Tak ada manfaatnya mencoba membuktikan eksistensi Tuhan secara logis. Iman kepada Tuhan memancar dari pemahaman langsung yang tidak ada kaitannya dengan konsep-konsep dan rasionalitas.

Alkitab harus dibaca secara metaforik seperti puisi agar melahirkan kepekaan tentang yang sakral. Mitzvot juga mesti dipandang sebagai gerak simbolik yang melatih kita untuk hidup dalam kehadiran Tuhan. Setiap mitzvot merupakan tempat pertemuan dalam pernik kehidupan dunia dan, seperti halnya karya seni, alam mitzvot itu memiliki logika dan ritmenya sendiri.

Di atas segalanya, kita harus sadar bahwa Tuhan membutuhkan manusia. Dia bukanlah Tuhan yang jauh sebagaimana dikonsepsikan para filosof, namun yang peduli terhadap penderitaan umat manusia sebagaimana digambarkan oleh para nabi.

Para filosof ateis juga tertarik pada gagasan tentang Tuhan selama paro kedua abad kedua puluh. Dalam Being and Time (1927), Martin Heidegger (1899-1976) memandang Wujud dalam cara yang hampir sama dengan Tillich, meskipun dia menolak bahwa itu adalah “Tuhan” dalam pengertian Kristen: dia berbeda dari wujud-wujud partikular dan dari kategori pemikiran normal. Sebagian orang Kristen telah diilhami oleh karya Heidegger, meskipun nilai moralnya dipertanyakan karena keterkaitannya dengan Nazi.

Dalam What is Metaphysics?, kuliah penobatannya di Freiburg, Heidegger mengembangkan sejumlah gagasan yang pernah muncul dalam karya Plotinus, Denys dan Erigena. Karena Wujud itu "Sama Sekali Berbeda”, ia sebenarnya Tiada—tidak ada, bukan objek maupun wujud partikular. Akan tetapi, dialah yang membuat semua eksistensi lain menjadi mungkin. Orang kuno telah meyakini bahwa ketiadaan hanya melahirkan ketiadaan, namun Heidegger mengubah ungkapan itu menjadi: ex nihilo omne qua ens fit.

Dia mengakhiri kuliahnya dengan mengajukan pertanyaan yang pernah ditanyakan Leibniz: “Mengapa harus ada, bukannya tiada?” Inilah pertanyaan yang membangkitkan rasa takjub dan kagum yang selalu muncul dalam respons manusia terhadap alam: mengapa semua ini mesti ada?

Dalam bukunya Introduction to Metaphysics (1953), Heidegger mengawali dengan mengajukan pertanyaan yang sama. Teologi merasa yakin memiliki jawabannya dan mengembalikan segalanya kepada Sesuatu Yang lain, kepada Tuhan. Namun, Tuhan ini hanya merupakan wujud lain bukannya sesuatu yang sepenuhnya berbeda.

Heidegger memiliki gagasan yang agak reduktif tentang Tuhan agama—meskipun banyak orang beragama ikut menyepakatinya—tetapi dia sering berbicara tentang Wujud dalam terma mistikal. Dia membicarakannya sebagai sebuah paradoks besar, menggambarkan proses berpikir sebagai penantian atau penyimakan kepada sang Wujud dan tampaknya mengalami datang dan perginya Wujud, mirip yang dirasakan kaum mistik tentang ketiadaan Tuhan.

Pikiran manusia tidak bisa mengadakan Wujud itu. Sejak zaman Yunani, orang-orang di Barat cenderung melupakan Wujud dan alih-alih memusatkan perhatian kepada wujud-wujud, sebuah proses yang telah menghasilkan teknologi modern.

Dalam artikel berjudul “Only a God Can Save Us” yang ditulis menjelang akhir hayatnya, Heidegger mengajukan tesis bahwa pengalaman ketiadaan Tuhan di zaman kita bisa membebaskan kita dari belenggu wujud-wujud. Namun, tak ada yang bisa kita lakukan untuk menghadirkan kembali Wujud ke zaman ini. Kita hanya bisa berharap adanya kebangkitan baru di masa depan.

Filosof Marxis, Ernst Bloch (1885-1977), memandang ide tentang Tuhan sebagai sesuatu yang alamiah bagi manusia. Seluruh hidup manusia diarahkan ke masa depan: kita merasakan kehidupan kita sebagai sesuatu yang belum sempurna dan belum selesai.

Berbeda dengan binatang, kita tidak pernah puas namun selalu ingin lebih. Inilah yang mendorong kita untuk berpikir dan berkembang, sebab pada setiap tahap kehidupan, kita harus melampaui diri sendiri dan menuju tingkat berikutnya: seorang bayi harus menjadi anak kecil, dan seorang anak kecil yang belum bisa berjalan harus mengatasi ketidakmampuannya dan menjadi anakanak yang bisa berjalan, dan seterusnya.

Seluruh mimpi dan ilham kita ingin menyibak apa yang akan datang. Bahkan, filsafat dimulai dengan ketakjuban, yaitu pengalaman ketidaktahuan, yang belum diketahui. Sosialisme juga menatap ke depan, kepada sebuah utopia.

Meski Marxis menolak agama, tetapi di mana ada harapan di situ ada agama. Sebagaimana Feuerbach, Bloch memandang Tuhan sebagai cita-cita manusia yang belum terwujud, tetapi alihalih mengalienasikan, dia merasa Tuhan ini sangat dibutuhkan bagi kondisi manusia.

Max Horkheimer (1895-1973), ahli teori sosialis Jerman dari mazhab Frankfurt, juga memandang “Tuhan” sebagai cita-cita penting dengan cara yang mengingatkan kepada para nabi. Apakah dia ada atau tidak, ataukah kita “beriman kepadanya” atau tidak bukan merupakan persoalan.

Tanpa ide tentang Tuhan takkan ada makna, kebenaran, atau moralitas mutlak: etika hanya menjadi soal selera, rasa, atau perilaku. Tanpa ide tentang “Tuhan”, politik dan moralitas akan menjadi pragmatik dan licik, tidak bijak. Jika tidak ada yang mutlak, tak ada alasan untuk tidak bermusuhan atau bahwa perang lebih buruk daripada damai.

Agama pada dasarnya merupakan perasaan batin bahwa ada Tuhan. Salah satu impian kita yang paling awal adalah kerinduan akan keadilan (betapa sering kita mendengar seorang anak memprotes: “Itu tidak adil). Agama merekam aspirasi dan gugatan manusia di hadapan penderitaan dan kekeliruan. Agama membuat kita sadar akan keterbatasan kita: kita semua berharap ketidakadilan di dunia akan segera berakhir.

Kenyataan bahwa orang yang tidak memiliki kepercayaan keagamaan konvensional terus kembali kepada tema-tema sentral yang telah kita temukan dalam sejarah Tuhan menunjukkan bahwa ide itu tidaklah seasing yang kita bayangkan.

Namun demikian, selama paro kedua abad kedua puluh, ada gerakan menjauh dari ide tentang Tuhan personal yang berperilaku seperti diri kita. Tak ada yang baru dalam gerakan ini.

Seperti yang kita telah saksikan, kitab suci Yahudi, yang oleh orang Kristen disebut Perjanjian “lama” mereka, memperlihatkan proses yang serupa: Al-Quran sejak awal menyebut Allah dalam istilah yang kurang personal dibandingkan tradisi Yudeo-Kristen. Doktrin semacam Trinitas dan mitologi serta simbolisme sistem mistikal semuanya berupaya menunjukkan bahwa Tuhan melebihi personalitas.

Namun, ini tampaknya tidak menjadi jelas dengan sendirinya bagi kebanyakan orang beriman. Ketika John Robinson, Uskup Woolwich, menerbitkan Honest to God pada 1963, yang menyatakan bahwa dia tidak bisa lagi tunduk kepada Tuhan personal lama yang berada “di luar sana”, timbul kegemparan di Inggris.

Kegemparan serupa juga menyertai pernyataan David Jenkins, Uskup Durham, meskipun gagasan seperti ini telah cukup populer di lingkungan akademik. Don Cupitt, Dekan Emmanuel College, Cambridge, juga pernah disebut “pendeta ateis”: dia berpendapat Tuhan realistik tradisional yang dikonsepsikan oleh teisme tidak bisa diterima dan sebaliknya mengusulkan sebentuk Buddhisme Kristen yang menempatkan pengalaman keagamaan lebih tinggi daripada teologi.

Seperti Robinson, Cupitt secara intelektual meraih wawasan yang oleh kaum mistik dalam ketiga agama besar dunia diraih melalui jalan intuitif. Namun, ide bahwa Tuhan tidak sungguh-sungguh ada dan bahwa yang ada justru Tiada bukan merupakan hal yang baru.

Sikap tidak toleran terhadap penggambaran yang tak layak tentang Yang Mutlak semakin bertumbuh. Ini merupakan ikonoklasme yang sehat, sebab di masa silam ide tentang Tuhan telah dipergunakan dengan akibat-akibat yang merusak.

Salah satu perkembangan baru yang paling keras sejak 1970-an adalah kebangkitan sejenis religiusitas yang lazim kita sebut “fundamentalisme” dalam agama-agama terbesar dunia, termasuk ketiga agama ketuhanan. Spiritualitas yang sangat politis itu senantiasa berpandangan harfiah dan tidak toleran.

Di Amerika Serikat yang mudah tertarik pada ekstremisme dan seruan apokaliptik, fundamentalisme Kristen menggabungkan diri ke dalam Kanan Baru. Kaum fundamentalis mengampanyekan penghapusan hukum aborsi dan pengetatan aturan moral dan sosial.

Moral Majoritynya Jerry Falwell mencapai kekuatan politik yang mencengangkan selama tahun-tahun pemerintahan Reagan. Evangelis lainnya semacam Maurice Cerullo, berpegang pada perkataan Yesus secara harfiah, percaya bahwa mukjizat merupakan sendi keimanan yang esensial. Tuhan akan mengabulkan apa pun yang diminta dalam doa seorang beriman.

Di Inggris, fundamentalis semacam Colin Urquhart telah membuat pernyataan yang sama. Kaum fundamentalis Kristen tampaknya tak terlalu memedulikan seruan cinta kasih Kristus. Mereka cepat mengutuk orang-orang yang mereka anggap sebagai “musuh Tuhan”.

Kebanyakan mereka memandang kaum Yahudi dan Muslim telah ditakdirkan masuk neraka, dan Urquhart pernah mengatakan bahwa semua agama Timur diilhami oleh setan.

Di Dunia Muslim terdapat perkembangan serupa, yang banyak dijadikan objek publikasi di Barat. Kaum fundamentalis Muslim telah menggulingkan beberapa pemerintahan dan membunuh atau mengancam musuh-musuh Islam dengan hukuman mati.

Demikian pula, fundamentalis Yahudi telah bermukim di Wilayah Pendudukan di Tepi Barat dan Jalur Gaza dengan tekad kuat mengusir para pemukim Arab, menggunakan kekerasan jika perlu. Mereka percaya bahwa mereka tengah melicinkan jalan bagi kedatangan Mesias, yang telah berada di ambang pintu.

Dalam semua bentuknya, fundamentalisme merupakan keyakinan yang sangat reduktif. Rabi Meir Kahane, anggota Far Right Israel paling ekstrem yang terbunuh di New York, pada 1990 menyatakan:

Tak begitu banyak misi di dalam Yudaisme. Hanya satu. Dan misi ini adalah melaksanakan apa yang dikehendaki oleh Tuhan. Kadang kala Tuhan memerintahkan kita untuk berperang, kadang kala dia menginginkan kita untuk hidup damai .... Akan tetapi, pesannya hanya satu: Tuhan menginginkan kami untuk datang ke negeri ini demi menciptakan sebuah negara Yahudi,“

Hal ini mengabaikan perkembangan Yahudi selama berabadabad, kembali ke perspektif Deuteronomik atas Kitab Yosua. Tidak mengherankan jika orang-orang yang mendengar pernyataan yang profan ini, yang membuat “Tuhan” menyangkal hak asasi bangsa lain, berpikir bahwa semakin cepat kita membinasakannya akan semakin baik.

Akan tetapi, sebagaimana telah kita tinjau pada bab yang lalu, bentuk religiusitas seperti ini merupakan gerak menjauhkan diri dari Tuhan. Menjadikan fenomena historis dan manusiawi seperti “Nilai Keluarga” Kristen, “Islam” atau "Tanah Suci” sebagai fokus pengabdian keagamaan merupakan bentuk keberhalaan baru.

Rasa benar sendiri ini telah menjadi godaan yang terus mengusik kaum monoteis sepanjang sejarah. Hal seperti ini harus ditolak karena tidak autentik.

Tuhan kaum Yahudi, Kristen, dan Muslim berangkat dari titik awal yang tidak menguntungkan, karena ilah kesukuan Yahweh memihak habis-habisan hanya kepada umatnya sendiri. Pasukan salib. yang belakanganlah membangkitkan kembali etos primitif ini. Mereka mengangkat nilai kesukuan ke status yang tinggi dan menempatkan ideal-ideal buatan manusia sebagai pengganti realitas transenden. Mereka juga menafikan tema monoteistik yang penting.

Sejak para nabi Israel mereformasi kultus pagan Yahweh, Tuhan kaum monoteis mengutamakan nilai kasih sayang.

Telah kita saksikan bahwa kasih sayang merupakan ciri sebagian besar ideologi yang diciptakan selama Zaman Kapak. Nilai kasih sayang bahkan mendorong kaum Buddhis untuk membuat perubahan besar dalam orientasi keagamaan mereka ketika pengabdian (bhakti) diperkenalkan ke dalam Buddha dan bodhisattva.

Para nabi telah mengajarkan bahwa kultus dan penyembahan tidak berguna, kecuali jika masyarakat secara keseluruhan mengadopsi etos yang lebih adil dan berkasih sayang. Pandangan semacam ini dikembangkan oleh Yesus, Paulus, dan para rabi, yang semuanya memegang cita-cita Yahudi yang sama dan menganjurkan perubahan besar dalam Yudaisme untuk mewujudkan cita-cita ini.

Al-Quran menetapkan terwujudnya kasih sayang dan masyarakat yang adil sebagai esensi agama Allah yang telah direformasi.

Kasih sayang merupakan kebajikan yang sangat sulit. Etos ini menuntut kita untuk keluar dari keterbatasan ego kita, membuang rasa tidak aman dan prasangka yang telah kita warisi.

Tidak mengherankan jika ketiga agama Tuhan ini pernah gagal meraih standar yang tinggi ini.